论文提要：本文论述了宗教与科学关系上的独立论观点的历史由来、种类及得失。从社会学看，宗教与科学的融洽有着久远的历史。为了避免二者在近代的冲突重演，20世纪起出现了占主导地位的独立论论点。但这仅仅是从功能论与方法论来看。另一方面，从社会功能论来看，它们也可以建立合作、统一的关系。例如对生态、伦理问题就是如此。因而独立论被其它选择所超越或代替。除独立论外，尚有其它试图综合科学与神学的方法。更重要的是，从形而上学来看，如果要使宗教与科学整合，就需要一种形而上学的系统体系。当前流行的自然的神学及过程神学就具有这一功能。这样的整合是有益的尝试，但尚不被多数宗教徒所接受。然而独立论也好，整合论也好，都不是对科学与宗教关系的唯一的答案。但从独立论到整合论仍是对宗教与科学关系思考的进步。
关键词：独立论 整合 过程思想形而上学
一、宗教与科学关系的历史
一个多世纪以来，宗教与科学的复杂关系吸引了对人类行为进行研究的社会学家们的注意。它成为斯宾塞（Herbert Spencer）、泰勒（Edward B. Tylor）、弗雷泽（James G. Frazer）等人极感兴趣的话题，他们把进化论解释运用于对这类关系的研究。它也是以功能论（functionalist）解释来反对进化论学说的马林诺夫斯基（Bronislaw Malinowski）的著名论文的话题。
宗教与科学——广义地说，宗教与知性生活——的关系有四种逻辑的可能性：1、它们可能被认为是和谐的，最终是一回事；2、它们可以被认为是完全独立的，因而不会陷入根本冲突之中；3、宗教可以被认为是“高级真理”，在任何有可能发生冲突的地方，它都高于科学；4、或者，科学可以被认为是通向真理的唯一确实道路，因而坚决拒绝任何其证据与之冲突的宗教命题。
在对这些观点进行考察时，宗教社会学家们碰到一系列问题：宗教与科学之间形形色色的关系是在什么样的社会文化条件之下产生和起支配作用的？科学如何影响宗教信念？宗教阻碍或促进科学的和生与发展的程度会有所变化吗？科学本身也是一种信仰，其功能同宗教信仰不谋而合吗？如果是，则它自己的终极价值和效忠是由经验研究过程确定的吗？即，科学不仅能决定手段的有效性，也决定目的的正当性吗？或者，作为信仰的科学的基本前提难道是超经验的，与其它宗教的终极价值和前提一样，既不被科学研究所证实，也不受科学研究的驳斥吗？
宗教社会学对科学与宗教关系的这四种回答方式的立场又如何呢？宗教社会学的回答来自三个命题，每一个命题都有足够的经验观察的根据：1、事实上，平常与具体宗教信仰和实践之间存在着一系列长期冲突；2、这些冲突的后果显然不断地修正宗教信仰与实践体系。宗教做出百分之百的努力来适应科学；3、尽管有这些显著的连续变化，宗教依然是人类社会生活重要一部分。由此可见，科学可以证明具体宗教信仰为谬，但并不证明宗教本身为谬。
无可否认，在许多时代，许多地方，宗教都反对过科学的发现。然而，也应当指出，宗教也促进了科学。在许多社会里，学问之士同时也是虔诚之士。由于鼓励一种沉思的生活，宗教僧团也推动了观察和研究进程，从而越出现存传统的观点。宗教不仅同救赎有关，也同人类在地上的生活品质有关，并可以鼓励科学以便支持这一关切。正是在基督教社会中，科学得到迅速发展。这令那些只看到基督教同科学发现相冲突的人感到吃惊。
因而，寻求科学与宗教的一致性与和谐，成为哲学家和社会学家思考的问题。科学是在由对理性的信仰和对自然秩序的信仰的活水浇灌的土壤上生长出来的，这一信仰反过来又受到犹太--基督教传统滋润。从根本上说，科学与宗教相互作用。
科学与宗教关系的四种逻辑可能性可以通过基督教的历史来描述。基督教连同犹太教一道经受了科学最深刻的影响。早在古代，人们就认为宗教与科学从根本上是和谐的，它们是通向真理的同归殊途，或者说就是同一条道路。圣托马斯（St. Thomas）认为，如果人类有足够的知识的话，则宗教与科学并不矛盾，因为二者都来自上帝。黑格尔在提到哲学和理性（而不是在提到科学）时，颇接近圣托马斯：基督教信仰的真正内容可以被哲学证明为是合理的。
麦克莫雷（John MacMurry）以现代术语表达了相同的立场：“我们可以说，在耶稣身上，犹太人的宗教意识达到这样一个发展阶段：人类历史规律得以制定，以知识为根据的预见成为可能”。（John MacMurry,1938,59.亦可参见Pierre Teihard de Chardin,1959,291-198）至少从18世纪以来，许多人从麦克莫雷相反的方向得出相同的结论：科学与宗教是协调的：并非说宗教是好的科学，而是说，科学是好的宗教。启蒙运动的理性宗教、孔德的实证主义以及当代人关于“科学不仅仅是一种方法，而且是一种生活方式”的观点，都表达了这一意见。
采取这一立场的人——不论是经由宗教还是经由科学达到这一立场——并非没有意识到科学与宗教的冲突。但是，他们可以像圣托马斯那样解释这一冲突，认为这是我们的知识不够造成的，或者认为冲突只发生在微不足道的偶然问题上。怀特（Andrew Dickson White,1896）宣称，冲突并不是在科学与宗教之间发生的，而是在科学与教条神学之间发生的。他辩称，科学不可避免地有利于宗教的健康。
另外一种解决科学与宗教冲突的办法是，坚持科学与宗教完全没联系：科学以理性为根据，宗教以信仰为基础。人们可以宣称，宗教知识证明的根据完全不同于非宗教知识的证明过程。宗教证据来自内心经历。或如帕斯卡尔（Blaise Pascal）所言：“心自有理性所不知之理”。甚至有的人像奥卡姆（William of Occam）一样认为，试图确立宗教的“真理”是愚蠢的，因为，如果你不能成功，则宗教的基础便会土崩瓦解。科学当然不能驳斥这一观点。然而，很可能当科学在许多人的生活观点中具有关键作用时，这种观点便是不合时宜的，也没有意义。这种陈述当然是暂时的，因为这样一个社会还没有到来。
对许多人来说，科学与宗教的冲突是以有利于宗教的方式解决的，宗教被认为是“较高级的”真理。如果科学家说地球是圆的，人是一种古老而变化着的物种，或者可以用自然规律解释奇迹，则人们会借助于现成的宗教教义，而不是借助于证据加以反驳。在伊斯兰教中，这一观点表现在哈里发奥马尔（Omar）的传说中。奥马尔主张，亚里山大图书馆中的学问，要么包含在《古兰经》中，要么不包括在《古兰经》中。他下令焚烧图书馆，理由是：如果这些知识已经包含在《古兰经》中，则它们是多余的；如是它们不包含在《古兰经》中，则是有害的。（Reuben Levy,1957,459）这一传说只是部分地符合事实，因为，随着伊斯兰教的发展，人们明显地看到，许多事物既不包含在《古兰经》中，也没有被《古兰经》所拒斥。法律和知识被加以解释和扩充。
这一观念的微妙发展尽管同西方世界占主导地位的观点为符合，但它表现在犹太哲学家舍斯托夫（Lev Shestov）的著作中。他斥责中世纪调和《圣经》的启示真理同希腊化真理的企图是徒劳的。（Lev Shestov,1968,66）舍斯托夫认为，知识采纳和制造了一个决定论世界，在这个世界里，自由丧失了。理性清除了参与神圣的“让有”（let there be）的主权——把我们的思想降低了，把它贬低为化石般的“它是”（it is）的平面。（Lev Shestov,1968,70）他并不否认理性可以创造科学、伦理体系、甚至宗教。“但是，为了找到上帝，你必须远离理性的诱惑及物理的和道德的限制，去寻找另一种真理源泉。在《圣经》中，这种源泉有一个奇怪的名字叫‘信仰’，它指的是思想的这样一种向度：真理无所畏惧地且无比欢快的放弃自己，服从创造主的全部安排”。（Lev Shestov,1968,41）尽管这同克尔凯戈尔的思想某些特征相同，但舍斯托夫批评克尔凯戈尔忽略了他所经历的恐惧的源泉——他自己对一种最终认识能力的信念和他要求认识的愿望。（Lev Shestov ,1968,266）
然而在世界诸宗教中，毫无疑问，特别是在基督教中，这一冲突最可能发生。正是由于基督教占主导地位的传统试图囊括全部生活，正是因为它包含了一种知识体系，故尔它对科学观点的变迁不可能无动于衷。因而对某些人来说，神学是科学的王后。或者，从常识观点来看，宗教是摆脱困境的一种科学方法。而那些认为宗教真理具有不同于科学真理秩序的人，则不会因为科学世界的变迁而感到苦恼。然而，这种二元论的观点并不常见，特别是在科学高度发达的社会中更是如此。奥尔泡特（Gordon Allport）说：“对大多数来说，甚至对原始人来说，不难说，科学就是科学工作者，宗教就是宗教”。（Gordon Allport,1960,20）他本来应当说：“尤其对原始人来说”。因为坦率的二元论更适合于科学与技术尚不发达的社会，而不适合于这样一个社会，其中，日益增长的知识导致一种售价：现今世界仅仅是一个碎片。有很多人怀疑奥尔泡特关于“大多数人不难把宗教问题同科学问题分开”的看法。韦伯（Max Weber）说，科学关心的是经验因果问题，而宗教关心的是意义问题。然而这却是科学家的观点。
第四种观点认为，科学是通向真理的道路，它的命题拒斥任何与之冲突的宗教教义。坚持这一观点的人采取不同的价值立场。有些人认为，具体的宗教信仰由于科学的发展而遭到质疑，因而断言，总有一天，所有宗教都将被证明是虚假的。那些采纳实体论（substantive）宗教定义的人，常常得出这一结论。豪威尔斯（William W. Howells）尽管从根本上赞同功能论的立场但他不满足于完全排队实体论的宗教定义，因而认为宗教与科学存在着尖锐冲突。“任何有关宗教的事物都可以以超自然的、不可见的事物为基础。现如今，我们的全部文化每日每时都在力争看见不可见的，随时随地教驱除那超自然的与神秘的事物。这样做只能收到一个效果，即消除宗教信仰。哲学家和其他人死命地掩盖科学与宗教间的冲突，提出各式各样建议，对信仰做出调整和更新，但却没有什么希望，因为信仰被归结为一套伦理和关于神圣事物的高度抽象的观念，这根本不能作为大多数所熟悉的宗教。这里有一个二难推论（dilemma）：我们的文明能不能保持足够打针成宗教基础的超自然事物呢”？（Howells , William ,1948,287）
其他的人也看到这一趋势，但却从功能论定义角度来看这一趋势。他们相信不存在这样一种二难推论。的确，社会的影响要求宗教的剧烈变革。在社会中存在着对一致性的偏好（strain toward consistency），因而不可能使得在前科学形势下发展起来的宗教不受科学发展的影响。具体信仰和实践不可避免地失去其魅力。然而根据功能论的观点，正如通过有限君主制从绝对君主制过渡到民主制并不是消灭政府一样，同样，也不存在消灭宗教的问题。
为了避免科学与宗教相冲突，人们试图把两项事业看作是完全独立的和自主的。每一项事业教有其自成一体的天然合理的独特领域和独具特色的方法。这一观点的赞成者们说，存在着两个管辖区域，每一方必须远离另一方的领地，每一方都应管好自己的事务而要越俎代庖，每一种探究方法都是选择性，都有其局限性。这种相互分离论不仅是从避免科学与宗教的不必要的冲突的愿望中产生，而且也是从坚守各自独特的生活与思想领域的愿望中产生的。首先是科学与宗教具有截然分明的探究方法与领域，其次是它们各自的语言在人类生活中具有不同的功能。科学与宗教的相互分离论，在20世纪初一度占主导地位。上述第三种和第四种（冲突论）在20世纪渐趋烟灭。目前哲学界、科学界和神学界倾向于宗教与神学由分离迈向和谐的观点。
二、独立论的哲学与社会学的历史基础
伽利略（Galileo）最早提出宗教与科学独立论（independence）的模式。1615年，伽利略提出，当科学理论似乎同对《圣经》的宗教解释相矛盾时，可以运用独立论解释原理。伽利略宣称，科学和《圣经》有着不同的目标，彼此毫无关系。他引用奥古斯丁关于《圣经》并不讨论与拯救无关的物质问题的话，接着说：“随之而来的是，既然圣灵并无意向我们传达天体是在运动还是静止不动的学说……则它更无意为我们提供其它同类的结论……现在，如果圣灵有意不去灌输与此最高目标（即我们的救赎）无关的这类命题，则你怎么可能肯定有责任站在哪一边呢”？（Galileo ,“Letter to the Grand Duchess Christina”,1615，载Discoveries and Opinions of Galileo ,New York,1957，p,185）伽利略引用巴罗纽斯红衣主教的话：“圣灵的意图是教导我们如何进入天国，而不是天体如何运行，《圣经》作者在关于宇宙论问题上力图与普通人的能力相符合，用普通说话方式来说话”。
这就是科学与宗教关系上的独立论模式，据此观点，神学对宇宙论采取中立态度。形形色色的科学理论只应当按照科学标准来衡量。如果伽利略坚守这一划分，如果教会权威接受这一划分，就不可能出现冲突。科学理论与宗教教训就会被当作独立的言说领域。
18世纪两位最伟大的哲学家受到当时科学发展的深刻影响。两人都广泛地讨论了宗教，但结论却不尽相同。休谟（David Hume）强调科学的可观察的一面，认为所有的知识都来自感觉印象，科学理论和规律是对观察的总结。另一方面，康德（Immanual Kant）的哲学强调人类心灵在对资料解释中的作用。他说，宗教应当被置于实践生活和道德意识中。关于科学与宗教的这两种截然不同的功能对后来的思想产生了深远影响。休谟坚持科学经验主义和宗教上的不可知论，而康德则认为，科学与宗教是分离的领域。
康德认为科学与宗教之间不可能发生冲突。他精通18世纪科学，并先于拉普斯（Laplace）提出早期太阳系诸行星形成的星云假说。但他认为，科学方法具有局限性，这为宗教信仰留下了地盘。在他对科学的分析中，经验论和唯理论的要素被结合在一个新的综合体系中。康德同意休谟，认为离开经验不可能有知识。但他相信，心灵并非被动地接受感觉材料，而是根据其自身的解释原理主动地组织感觉材料。心灵以一种独特的方法把零碎印象的混乱之流加以整理和联结。人类思想的范畴被加诸感官原始材料之上。知识因而就是感觉材料和意识结构共同的产物。意识结构运用自己的知性形式积极地进行组织和解释。
在心灵所施加的知性形式中，有时间和空间。康德说，我们通过空间联系和时间联系来组织经验。我们无法想象一个没有时间和空间联系的世界，尽管时间和空间不能被直按感知。它们是思想的形式，决定着我们感知和认识事物的方式。因果性也是知性的范畴之一，它是对感觉材料的解释，而不是从中产生的。“事出有因”这一观念不是一种经验的观察，也不是从经验中总结出来的，而是人类思想的不可缺少的前提。因果性是一种一般形式，借此，心灵把离散材料的混乱无序加以统一。人类心灵为解释印象间的联系提供了一般范畴。
康德赞成休谟对古典关于上帝作为第一因的论证的批判。他也认为，因果观念只能被用于知觉经验。但他说，这一观念产生于人类知性的固有范畴中，而不是产生于联想的习惯中。我们并没有作为整体的世界（world-as-a-whole）的经验，可以把因果解释运用于它。原因的概念只能用于时间系列之中的术语，而不能用于整体系列。
康德认为，宗教从一个完全不同的领域出发：我们的道德责任意识。不是形而上学的理论问题，而是伦理学的实践，需要关于上帝的公设（postulate）。我们既体验到事实，也体验到价值；我们不仅探讨现存的事物，也探讨我们应当做什么。康德认为我们对道德的制定应当是这样的：你的行为原则应当被所有人接受，即，你只能把那些普遍适用的规则应用到你身上。这是一个“绝对命令”（categorical imperative），不以特定环境或个人的倾向为转移。对康德来说，伦理存在于遵守普遍法则的义务之中，存在于不受限制的概括性原理之中。
康德继续主张上帝是关于道德的一个公设。当我们根据同义务的一致性来行动时，我们就含蓄地肯定世界是一个道德的秩序。道德律的存在是以法则的制定者为前提的。他是法则的源泉和保证。道德努力也需要德性和终极幸福之间的关系。这引导我们假设这样一位上帝：他将通过保证来生德性得到福报来实现正义。同样，康德认为，承认道德命令，就意味着人类自由的存在。在科学所研究的现象领域内，确实是决定论占支配地位，因为因果性在解释时空中的事件时是不可避免的范畴。但是，在日常生活中，承认“应该”，是以选择的可替性为前提的。因而，实践理性既肯定上帝，也肯定自由。即使理论理性不能证明它的存在，也是如此。
康德使科学与宗教都适应他的知识论。他非常敬重牛顿科学，坚持下述主张：知识必须严格局限于自然现象之间以经验为基础的联系。然而，这了坚持自己的《圣经》传统和虔敬派背景，康德仍认为道德的选择、善与恶、罪与审判等十分重要。他反对这样一种传统：认为伦理是主要的和核心的，而神学是次要的和派生的。作为理性时代的儿子，他把伦理学解释为服从普遍的理性原理。但他又超越那个时代，承认理论理性的局限性，把实践理性作为宗教的基础。对他来说，不论是自然秩序，还是道德秩序，都是理性的。但它们构成独立的领域。
康德因而通过劳动分工的不同，以新的方式调和了科学与宗教。科学与宗教各有其自身的领域和功能，它们并不彼此竞争。这就是独立论。宗教无须通过指出科学叙述中日益消失的裂缝（缺口）或有目的的设计论的论证来捍卫自己。在自然现象领域内，科学是完全可以胜任的。宗教信仰的功能并不是要增加科学解释，而是通过把道德生活同终极实在的特征联系在一起来澄明和支持道德生活。柏特（E.A.Burtt）说：“康德认为，科学与宗教占领完全不同的领域，具有与之相应的独特功能，以致不会有任何冲突。可能的知识领域属于科学，科学可以运用自己的方法完全自由地探究那一领域。宗教的任务是启发我们的道德奉献精神使之具有宇宙论的庄严”。（E.A.Burtt，1951，266）
康德影响了19世纪的哲学和神学。在哲学唯心主义中（黑格尔及其学生），康德思想中的唯理论因素得到发展，但其经验论信念却被牺牲了。意识的结构被认为是实在的模式。上帝被解释成绝对精神（Absolute Mind）。在新教自由主义那里（立敕尔及其学生），康德对道德生活的重视同对《圣经》伦理学的神学构架忠诚结合起来。存在主义者（克尔凯戈尔及其继承者）拒绝康德的唯理论，但他们同意宗教的背景是自我在做出决定时的行动。因而科学与宗教是独立的言说领域。康德的幽灵仍在那些认为科学解决事实、宗教解决价值的人头上回荡。
19世纪末，介乎传统主义与现代主义之间的自由主义神学兴起。自由主义神学的特征之一是强调伦理学在宗教中的至上性。康德的遗产体现在19世纪新教中，特别是德国新教神学家立敕尔（Albrecht Ritschl）的“道德价值神学”（theology of moral values）中。立敕尔同意康德是关于宗教是一个“实践理性”的问题，同良心和价值评判不可分离。立敕尔和施莱尔马赫一样，寻求宗教的经验基础。但他认为这一基础应当在伦理决定中寻找。核心的基督教经验就是根据基督的人格对个人生命加以改造。但个人的宗教超越往昔的知识，因为它牵涉到当前赦罪与和解的经历。而且，它还具有社会向度，即在地上建立上帝之国，其中仁爱和服侍表现在人类关系中。
立敕尔严格地划分了人类领域与自然领域，这使康德关于科学所探讨的客观领域和从中可以看到自由与价值的历史及文化领域的划分永久化了。这也是对关于进化是一个冲突与斗争的过程的观念的反抗。立敕尔及其他自由主义者捍卫了人类尊严，但并不否认进化，而是肯定精神对自然的胜利。他们使人类人格免遭机械论的唯物论的解释的曲解，并肯定与非人格的自然秩序相反的价值。这是科学与宗教独立论的一个例证。
20世纪20年代的正统派（Neo-orthodoxy）很难接受生物进化论，认为科学和宗教各有其独立领域。上帝是在人类历史中，主要是通过基督的位格来行动，而不是在自然世界中的行动。设计论论证和其它形形色色的自然神学受到怀疑，因为它们依赖人类理性而不是神的启示。创世的教义不是关于开天辟地的理论，或关于后续的自然进程的理论。它是关于肯定以上帝的依赖性的理论，是关于肯定世界的优美与秩序性的理论。新正统派对超在性的强调导致上帝和自然之间的鸿沟，忽视了神圣的内在性。此外，人类与非人类自然的绝对划分以及支持这种二分法的身/心二元论，今天也令人怀疑。只要脱离时间的开端，新正统派就可以表达“从无中创造”的传统这一神学题目，但它也同后来的连续的创造传统失去联系。
独立论的另一个例子是存在主义（existentialism），它也做出绝对的领土划分。上帝只能在亲自的介入、决定和承诺的直接性中碰到，而不是在非人格的自然领域碰到的。在宗教中，至关重要的是在重新认识本真的个人生存及自身生命的改造，这与变异和自然选择无关。创造的教义是承认人依赖于上帝，感谢上帝赐予的生命礼物。存在主义使人对有关宗教信仰的特征有了真知的灼见。但同样，它对上帝同非人格自然的关系漠不关心。自然不过是个人存在戏剧的非人格的布景而已。把属人的生命与非属人的生命严格区分开来，同进化论观点也不一致。如果忽视了我们对更广大的生命之网的参与的生态认识，则通往对环境进行剥削的大门仍然敞开。
语言分析（linguistic analysis）是另外一种独立论。人类的生命包括各种各样自足的语言系统，每一种语言系统都有其独特的规则和功能。宗教语言通过仪式、故事、宗教共同体的实践来表达一种生活方式。具体来说，创世的故事为生活提供了一个宇宙的意义框架和实际向导。另一方面，科学严格探讨不受限制的问题，其兴趣在于预见和控制。图尔敏早就提出，用进化论来支持有神论或无神论，是对语言的非法混淆。语言学家接受对科学与宗教的工具论（instrumentalist）解释，这样，它们之间就不可能有冲突，因为双方都不提出真理权要求。
批判实在论认为，科学与神学两个领域都做出关于实在的陈述，但这些陈述都有选择性，都是局部的，都是可以修正的。我们不能排除这样一种可能性：关于创世与进化的具体陈述这可能会相互冲突，或相互支持。在某些时候，应当根据生物学证据来修正传统宗教教义。目的应当是对所有经验连贯的解释，而不是互不连属的“语言游戏”的集合。
科学与宗教的这种完全分离的看法体现了20世纪中叶以前占主导地位的立场。下面我们将在介绍独立论的几种表现之后，列举出对此立场加以质疑和超越的几种观点，特别要阐明一种包容一切的形而上学体系——过程神学。
三、两种语言的互补性
普林斯顿的社会学家伍斯诺（Robert Wuthnow）看到，科学家们“不信宗教”（irreligiosity），只是装作与宗教划清界限的一种手法，以便维持他们的工作的不稳定的现实。这种“不信宗教”通过（在心目中）把科学家同大多数人（这些人代表日常现实，一般承认宗教身份）区分开来，维持科学的合理性。（Robert Wuthnow ,1985，196-96）科学家们很可能自认为是宗教信徒，但并不实际参与同宗教有关的任何传统的仪式和信仰。他们可能坚持私人的、非传统的宗教取向，他们在公开场合却故作姿态地与宗教划清界限，使他们不承认与传统宗教仪规认同。他说：宗教与科学间的著名冲突与其说是宗教动摇不定的表现，不如说是科学动摇不定的表现。科学家不得不划出一个空间，以便脱离宗教传统的强有力的主张，从而开展工作。
许多科学家的宗教信仰和价值观似乎对他们是完全有效的个人信仰的形式，只是这一信仰必须同宗教仪式分离开来，更接近于科学审查。（Robert Wuthnow ,1985，198-99）他们满足于在两个同样合理但独立的领域中生活，二者之是既没有冲突，也没有妥协。海森堡(Werner Heisenberg)说：“应当小心谨慎地把两种语言——宗教的与科学的——分开，也应当避免由于混淆二者而削弱它们的内容。经过验证的科学结论的有效性不能被宗教思维加以怀疑。相反，从宗教思想中产生的伦理要求也应被科学领域中的过于理性化的论证所削弱”。（Werner Heisenberg，1984，43）
由是之故，大多数科学家对同神学家们的对话状态感到局促不安。无论从所受的教育方面来说，还是从气质方面来说，他们都不适合于处理讨论中出现的更大问题，如有关科学史与科学哲学的问题以及科学同社会、同伦理或同宗教思想史的关系。另一方面，大多数神学家也同样感到局促不安：他们发现很难处理科学语言。他们所受的人文主义教育使他们很难理解也很难做到科学家严格坚持经验的、因果的和可验证的材料的做法。一位科学家说：“上帝存在于生存的细节中，任何拒绝观察生存细节的人，都不过是崇拜偶像”。（Heinz R.Pagels,1989,312）
因而，双方都需要做出极大努力以便克服固步自封的诱惑。神学家们应当认识到，如果上帝是无所不包的实在，则科学关于自然所说的一切（无论是物理学、化学还生物学），对关于上帝的深层认识都并非无关紧要。此外，科学的语言现已成为人类全体的共同财富。在理解和交流基督教诲时如果不使用这一语言，就意味着进入世外桃源。科学也应当认识到，宗教探求是人类生活的主要的和永久的实在的一部分，即使在我们这个当前技术文化中也是这样。不同这一探求发生任何联系，意味着使科学贫困化。吉尔凯说得好：“忽视其真理与生活同法律、同道德、同基本的宗教符号的关系的科学家共同体……只会使自己及其文化向意识形态投诚……忽视宗教，不论是以邪恶的方式还是以创造性方式，对科学家来说，比忽视新的科学技术的发展，是更加致命的弱点”。（Langdon Gilkey,“Creationist Issue: A Theologian View”,68）
然而，基督教内部的基要派（fundamentalism）、新正统派和基督教存在主义也都试图把神学孤立起来，坚持基督教的独特性——即启示和对生活方式的承诺——是科学所缺乏的。按照这一假定，我们有两个既无共同兴趣和接触点，也不可能进行沟通的领域。神学论断和科学论断是完全分离的。非人格的自然并没有宗教意义，如果说有意义，那也仅仅是上帝为人类救赎选择的物质背景而已。毫不奇怪，这些运动中的神学家赞成实证主义对科学事业的描绘：这有助于他们更加强宗教与科学分离。因为实证主义断言唯一可靠的知识标准是感觉材料，任何不能被这些材料验证的宗教陈述都是无意义的。
然而，在对这一对话的这些否定性评价中，也存在着某些真理性。应当承认：在神学家与科学家们的讨论中，某些语言问题是不可避免的。从神学家这方面看，必须做出某些划分，以便处理科学家们的超科学的命题（科学以外的命题）；从科学家这方面看，为了处理神学家们的超神学命题（神学以外的命题），也必须做出某些划分。重要的问题便不是这一语言问题的存在与否，而是它的重要性以及在多大程度上它可以得到解决。在神学与科学这两种认识态度之间，既有相同性，也有差异性。每一方都力图谈论实在（当然对每一方来说，实在的材料与内容大相径庭）。近年来，每一方对它所认识到的东西都变得谦逊和带有试探性质。
科学在其方法论上并不像以前所认为的那样客观，神学也不像以前认为的那样主观了。在两种语言中，命题陈述都被看作是客观真理的近似值，都是“实在的候补者”，总是有待根据新材料，根据更精确的概念、模式和理论加以修补和改正。尽管双方不愿意对话，但神学家与科学家还是比过去更愿意表示心悦诚服地尊重对方的真理要求。
但是，显然，他们可以有不同的方法去设想它们的语言之间的关系。这种关系上的暂时的妥协应当成为其相互关系的初期目标。在实践中，一种语言怎样才能有利于阐释另一种语言？表面看来，科学探究的是关于可观察资料的“如何”（how）的问题，宗教探究的是关于个人目标与终极目标的“为何”（why）的问题。然而这一划分很容易混淆，因为科学显然承认自然的可理解性（intelligibility）的信念，并在对真理的追求中有它自己的终极关切；神学家也常常对上帝所创造的世界如何（how）实际运行感到好奇。
1981年，在美国小石城的审判中，吉尔凯为反对创世论科学（creation scientism）提出了为何/如何（why/how）的划分。这次审判关系到阿肯色州的法律，该法律规定公立学校如果讲授进化论，则必须同时讲授创世论科学。吉尔凯这样做是为了反对《圣经》经学主义者（biblical literalists）的论点（他们试图通过“创世论科学”课程宣传从《创世记》的故事中产生的科学结论）。（Langdon Gilkey,1985）吉尔凯本人则坚持更为微妙的观点：（Langdon Gilkey,1985,161-205）只要神学语言概念不被用来回答严格的科学问题，科学与神学的兴趣的这种局部重合，并不会导致严肃的认识论的问题。反之亦然。
巴伯（Ian Barbour）提出了知识的“层次”（levels）的范畴以便把两种语言联系起来。（Ian Barbour,1971,337-57,359-64）当神学语言对上帝所引导的人类人格做出论断时，这并不排除科学有关诸如原子、神经细胞、DNA分子等低级现象有陈述。换言之，这是在全部人类统一体中的一个连续的系列层次，应当由适合于各该具体层次的语言来解决。所有这些语言，不论是科学的，还是神学的，都能够互相交流，原因是，它们指涉同一个客观实在和人类的统一体。无论是科学，还是神学，都是它们的证据。
然而，罗尔斯顿（Holmes Rolston）却从另一个角度解决这一语言问题。他强调科学和神学不是作为封闭的，而是作为开放的体系相遇的。问题不在于它们是不是可比的体系，而是它们的不同侧重点是否反映了尽可能使人类和宇宙可以充分被认识这一共同努力。科学主要寻找物理原因，神学主要寻找意义与价值。在它们的重合部位存在着张力，因为我们都希望对原因与意义的认识能够一致。“神学与科学的战争常常是为了力争澄清因果解释与意义解释的一致或对立能达到何等程度”。（Holmes Rolston,1987,25）
有时候，在生物学和社会学的解释中也可能出现意义的先兆（precursors），但是，宗教解释常常被要求提供对意义的完整解释。对意义的这种完整解释也不同于对原因的解释。在物质自身中，存在着因果松散性（causal looseness）。一种未完成的开放性和不确定性常常被科学引用。正是在这里，意义有待发现——不是在自然秩序的表现中，而是在超自然秩序的表现中来发现。罗尔斯顿根据在科学之中存在着非归纳性的因果解释的理由，承认目的的影响和作用。对宇宙而言，科学研究不仅仅是一个先后顺序，而是一个故事，是从物质到生命、么思想、到历史、到文化的向上奋斗。只有叙事才能真正理解（抓住）正在发生的事；正是人类对有意义的叙事的需要，才承认神学可以补充科学的因果律。
四、超越独立论
两种语言理论似乎是一种达成永久和平的协议的方法。这是因为它尊重科学与神学双方的主权领土，也因为它得到两个领域中的德高望重的人们的支持。比如，爱因斯坦严格区分关于事实的语言与关于价值的语言。有一次，他在普林斯顿对听众说：“科学只能确认什么是观存事物，并不能确认什么是应当存在的事物；相反，宗教只处理人类思想和行为的价值评判”。每一种语言只局限于它们各自领域。
现代科学与神学之间的两种语言理论，不应该被混同于前近代时期“两部书”的概念。在中世纪，有关上帝的启示可以从两部书获得：自然之书与《圣经》之书。神学和科学都可以讨论神圣事物。不论是自然启示，还是特殊启示，都把我们指引到同一个方向上：面向上帝。相反，两种语言把人们引导到两个不同的方向上：或者面向上帝，或者面向世界。
两种语言理论的困难在于，它通过分离来实现和平，它通过划定非军事区以避免沟通。科学家可以渴望讨论神圣问题，神学家也可以渴望讨论上帝所创造的真实世界，二者都将讨论过去“关于共同的认识是不可能的”论断。为什么要从这一论断开始呢？“假说一致性”的方法，正好提出相反的论断，即，只有一个实在，科学家和神学家迟早能发现某个共同认识的领域。因此，独立论从不是唯一的关系模式，还有其它关系模式与之争锋。
“假说一致性”的出现克服了两种语言理论。“一致性”一词来自麦克穆林（Ernan Mc-mullin）的著作，指的是我们正寻求这样一些领域，其中，在科学对自然世界的讨论同神学家们对作为上帝创造物的认识之间，存在着一致性。强意义的“一致性”意味着符合和协调。符合和协调可以是我们希望发现的珍宝，但我们还没有找到它。弱意义上的“一致性”是指确定探求的共同领域。物理学，特别是热力学和同大爆炸宇宙学有关的量子理论，以自己的方式提出关于超验实在的问题。上帝问题可以在科学推理内部真诚地加以探究。神学家科学家如今具有共同的题材。假说的一致性这一观念鼓励了进一步合作。它也要求神学家以另一种方式看待他们的学科。“假说的”一词要求神学家不是从不可违反的真理的僵化立场出发，而是使自己的论断接受进一步的考察以及可能的证实与证伪。神学家和科学家都乐意学习新事物，这对“假说一致性”至关重要，它可以把我们推向前进。大多数神学家遵循“假说一致性”这一路线。
此外，神学与科学还有一个“伦理的重合”的问题。伦理的重合指的是，承认神学家需要讨论工业革命与技术社会造成的人类意义问题、特别重要的是环境危机造成的伦理挑战，为这颗行星设计一个长远的未来。环境挑战来自人口增长、日益增加的工农业的交叉力量。工农业生产不可再生的自然资源消耗殆尽，同时又污染空气、土壤和水质，扩大了全世界富人和穷人之间的差距，使人丧失对后代福利的责任意识。现代技术是这一生态危机的主要原因。神学家和世俗道德家们正一道争取从伦理上控制技术与经济力量。如果放任自流，技术与经济力量就会把我们推向毁灭。
从根本上说，正是生态危机提出了宗教的问题，即，世界文明迫切要求一种伦理眼光。伦理眼光指的是一个正义而持久的社会，它同其周围环境和谐，自身也和睦——这对在未来安排和鼓励世界人民采取有效行动来说是极其重要的。生态思维是一种未来思维，它的逻辑形式是：认识--决策--控制。由于离开了科学模式，我们毫无保留地认定，为了解决生态危机，我们需要认识毁灭的力量，然后我们需要做出决策，采取行动来控制我们的未来，建立一种同地球自然资源和谐的人类经济。
为了使神学智慧可以承受生态挑战的打击，大多数神学家们试图挖掘创世论中的丰富的伦理智慧。除此以外，他们也考虑末世论的救赎，即新的创造。他们认为，上帝的救赎工作同样是重要的，因为作为我们的出发点的那个被造的世界已经被糟蹋得不成体统。
末世论的更新可以提供一种导向意识，即，看到未来正义而持续的社会。这是一种推动力量。这同认识--决策--控制的公式密切相关。因而神学家们把创造与新的创造结合在一起（莫尔特曼）。如果神学家们以末世论智慧为基础来设计对一个未来新世界秩序的洞见——即，宣布应许的上帝之国，并从这一洞见返回到我们当前的环境中，则神学家们便可以对公众讨论做出真正的贡献。这一洞见把我们这个世界描绘成：1、单一的、世界范围的行星社会；2、在献身于上帝方面是一致的；3、这颗行星在具有生物负载能力方面是可持续的并同生态圈原理谐调一致；4、在政治上有组织性，以致可以保护氖俱的正当权利和自愿奉献；5、在经济上组织良好，以致可以保证每个个人的基本生存需要；6、在社会组织方面在每个角落里都可以使尊严与自由得到尊重和保护；7、致力于推动未来后代人的生活的质量。（Ted Peters,1992,第12章）
“新时代宗教精神”（New Age spirituality）也同“独立论”分庭抗礼。新时代思维的关键是整体论（holism）——即，试图克服诸如科学与属灵、观念与感情、男性与女性、富人与穷人、人类与自然分裂的二元论。“新时代”运动有三个爆炸性观念：1、20世纪物理学，特别是量子理论的发现；2、承认想象在人类认识中的重要作用；3、认识到保护这颗行星免遭生态破坏的伦理迫切性。
卡普拉（Fritjof Capra）和波姆（David Bohm）把印度神秘主义同物理学理论结合起来。他们是新时代物理学的偏爱者。波姆认为，被我们当作自然世界来接受并在实验室加以研究的事物的详细解释的秩序并不是基本的实在；在它之下和之后还有隐蔽的（implicate）秩序，是不分割的整体性（wholeness）的领域。这种整体性像全息照相（hologram）一样，在每一个解释的部分中都完全出现。波姆认为，在不息的运动中，实在是终极地不可分割的整体性。（David Bohm,1980,11）当我们全神贯注地注视客观认识或主观感受时，我们暂时忘却了它们背后的统一性。新时代精神性试图培育对这一基本的和不断变化看的统一性的认识。
在把进化论同物理学特别是大爆炸宇宙学结合起来时，新时代理论家们发现自己正在建构关于宇宙的未来和历史的宏伟理论——一种神话——我们人类是这个宇宙的有机的或有意识的一部分。以此宏伟神话为基础，新时代伦理试图提供一种关于未来的洞见——它将指导或推动一种有利于解决生态问题的行动。科学不仅为伦理的重合，而且也为基本的宗教启示提供背景。斯威姆（Brian Swimme）和贝雷（Thomas Berry）这样说：“我们关于宇宙的新观念本身就是一种启示性经验。当前，我们正离开迄今人类所知的宗教表述，进入一个元宗教时代（metareligious age）这似乎是所有宗教的新的包罗万象的背景……自然世界本身是基本的经济实在，是主要的教育者、主要的统御、主要的技术家、主要的治病者、是神圣者的主要存在，是主要的道德价值”。（Brian Swimme and Thomas Berry,1992,255）
新时代的伦理洞见是富于启发性的但有些人不赞成它的元宗教的自然主义。他们认为从基督教的末世论中也可以产生强调社会公义的生态伦理。
在科学与神学的理论联系上，“假说的一致性”是近期最可行的选择。“假说的一致性”超越了两种语言理论的局限，又不破坏自然科学或基督教神学的完整性。一些重要的学者一只脚仍站在两种语言理论一边，另一只脚却伸出去试图阔步离开两种语言理论。
五、形而上学的系统综合（过程神学）
独立论认为宗教属于非认知性的领域。他们清除所有宗教中的事实内容，把基督教教义解释成纯粹是故事、神话和寓言的集合，只是为了灌输某种生活方式——圣爱的行为（agapeistic behaviour）。如果真是如此，宗教与科学便不会冲突。然而，这样的宗教并不是众多宗教信徒认可的宗教。一般说来，宗教信经是要做出事实陈述的。大多数基督徒宁愿说，“事实上，基督从死里复活；事实上，有死后生命”。而且，如果宗教与事实无关，那么，如何在基督教与伊斯兰教之间、在基督教与佛教之间做出理性的选择呢？这种选择并非可以漫不经心地做出，似乎仅以伦理和美学为基础就可以了。
如是科学和宗教完全是独立的，则二者的冲突就可以避免。但这样一来，建设性对话和相互补充的可能性也被排除了。我们不能把生活体验为截然分开的两个独立的车厢。我们把生活体验为整体和相互联系，然后才能发展出具体的学科，以便研究生活的不同方面。巴伯说，有充分地《圣经》根据使我们相信，上帝是我们全部生活和自然的主人，而不仅仅是独立的宗教领域的主人。系统地阐明一种自然的科学，将会鼓励强烈的环境关切，在今天也是一项关键的任务。
有些作者认为，神学内容与科学内容之间的某种整合是可能的。有三种整合方式；在自然神学（natural theology）中，据称，上帝的存在可以从自然的设计的证据中推导出来，这些证据是科学可以使我们认识到的。在自然的神学（theology of nature）中，神学的主要来源存在于科学之外，但是科学的理论也可能影响到某些教义，特别是关于创世的教义的重新表述。而在系统的综合体系中，不论科学，还是宗教，都推动了无所不包的形而上学（诸如过程神学）的发展。
如果科学和宗教都能推动以综合的形而上学来阐述一种连贯的世界观，则会出现宗教与科学的更系统的综合。形而上学寻求一套普遍范畴，据此，形形色色类型的经验可以得到解释。形而上学寻求一种可以描述一切事件的基本特点的普泛的概念体系。形而上学本身是哲学家的领地而不是科学家和神学家的领地，但它可以作为科学与神学共同反思的舞台。托马斯主义的框架就提供了这样一种形而上学，但是，其中，精神/物质、心灵/肉体、人类/自然、永恒/时间的二元对立仅仅是部分地得到克服而已。
过程哲学（process philosophy）是一个起中介作用的理想的代替者，因为它本身既是在科学思想影响下，也是在宗教思想影响下产生的，正如它同西方哲学史中一些持久问题（如心/身问题）一脉相承一样。
18世纪到20世纪初，科学与宗教的关系的特点是越来越疏远。然而在本世纪，人们做出一系列努力来填平这一鸿沟。特别是在英、美两国如此。但在德国，行动却比较迟缓，这种努力在二战结束后才出现。这是因为，曾引起争执的进化论观念，在德国人看来，对神学和科学都不能构成共同标准。即使在今天，科学与神学分离的痕迹也没有完全消失。对于实质问题的讨论仍不是一帆风顺的。这是因为，直到不久前，科学史才向我们表明有可能以充分的知识和方法论程序为基础来解决二者的关系。因而过程思想的努力是颇值得欢迎的动向。
怀特海（Alfred North Whitehead）是过程范畴的最重要的阐述者，尽管其神学意蕴主要是由哈茨霍恩（Charles Hartshorne）、考伯（John Cobb）等人详细研究的。生物学和生理学的影响明显表现为：过程哲学把实在看作是彼此关联的事件的动态网络。自然的特点被概括为变化和或然性，既有秩序又有新奇。实在是未完成的，仍在形成过程中。过程思想家对归纳论（reductionism）采取批判态度。他们捍卫适合于高级有机体活动的有机论范畴。他们认为，不同层次的实在既有独特性，也有连续性。每个层次的特点在较早阶段的低级层次上都有不成熟的先兆。同物质与精神的二元论及忽略精神的唯物主义相反，过程思想看到一切事件在从内部观察和从外部观察时，都有两个方面，因为人类同其余的自然是一致的——尽管人类反思的自我意识是绝无仅有的。人类的经验可以被看作是解释其它存在物的经验的钥匙。在进化史中，会出现真正的新现象，但基本的形而上学范畴却适用于一切事件。
过程思想家认为上帝是新奇性与秩序的源头。创造是一个漫长而未完成的过程。上帝引导单个实体进行自我创造，从而既允许秩序与结构，也允许自由与新奇。上帝不是无待的绝对，不是不受动的推动者，相反，他同世界相互作用，影响一切事件但又不是任何事件的唯一原因。过程形而上学认为，每一个新的事件都是实体的历史以及它自己的活动和上帝活动的共同产物，因而上帝超越世界，但在每一事件的结构中又以特殊方式内在于世界。我们并非只能看到纯粹自然事件的前后相随便，间或被上帝独自干预所中断。过程思想家拒绝神圣的全能的观念，他们相信的是规劝的上帝而不强迫的上帝。他们对或然性、人类自由、邪恶和苦难的地位做出独特的分析。基督教过程思想家指出，体现在十字架上的爱的力量正是尊重其它存在者的统一性而又能激起反应的能力。他们也认为上帝的不变性不是《圣经》上帝的特点。《圣经》中的上帝同世界密切相关。哈茨霍恩阐述了两极（dipolar）上帝概念：就目的与特点而言，上帝不变；但就经验与关系而言，上帝却在变化。（Charles Hartshorne,1984）
在《生命的解放》中，伯奇（Charles Birch）和考伯集生物学观念、过程哲学和基督教思想之大成。他们提出了生态学的或有机论的模式，其中：每一个存在物都是由其与更大环境的相互作用组成的；所有存在物都是经验的主体，这种经验贯串在从原始反应到反思意识的全部领域之中。进化的历史既显示了连续性，也显示了新奇性的实现。人类同自然秩序一致，是自然秩序的一部分。伯奇和考伯提出一种摆脱了人类中心论的伦理学，其目的在于提高形形色色的经验的价值。这促进了对非人类的生命的关切，但并不把所有生命形式看作具有同样价值。他们对一个相互依存的生命共同体中的公正和持久社会表达了强烈的洞见。（Charles Birch and John B.Cobb,Jr,1982）
伯奇和考伯不大注意宗教观念。他们把上帝看作生命原理。生命原理是内在于自然之中的宇宙力量。他们指出，上帝爱我们并拯救我们。但他们对这一命题的根据并没有详尽阐释。但两位作者的早期著作都表明他们对基督教传统的承诺和以过程思想范畴重新阐述基督教传统的尝试。考伯与格里芬（David Griffin）则寻找一种既具有真正的当代性又具有真正的基督教性质的视野。（John B. Cobb Jr. and David Ray Griffin,1976,94）上帝被看作是新奇性与秩序的来源，又是创造——回应的爱。基督关于上帝的爱的洞见使我们向创造性转化开放。考伯和格里芬也证明，基督教过程神学可以为环境保护提供正当根据。
巴伯同意谨慎使用过程思想的“自然神学”（theology of nature）。过分依赖于科学（如自然神学）或过分依赖科学与过程思想（如伯奇和考伯）可能导致对宗教经验领域的忽视，而宗教经验对宗教来说是最为重要的。巴伯认为，基督教生命的核心是重新做人的经验，是用新的整体来治愈我们的崩溃，是表达同上帝和邻居的新关系。存在主义和语言分析学派正确地指出个人与社会生活在宗教中的重要性。新正统派正确地说，基督教共同体在对基督做出回应时，人们的生命就发生变化。但是，救赎的中心地位不必引导人们轻视创造，因为我们个人的和社会的生活同被造秩序的其余部分紧密相关。我们在世界之中，同世界一道被拯救，而不是远离世界得拯救。我们的任务部分地在于阐明一种自然的神学，为此，我们必须既利用宗教资料，也利用科学资料。
巴伯赞成一种作为对上帝过去与现在所作所为的回应的基督教伦理。基督教传统主要把伦理学看作是对作为救赎的上帝的回应。今天，为了阐明一种技术与环境伦理学，同样应当重新强调对作为创造者与维持者的上帝的回应。根据科学重新对创造教义加以阐述，故尔就是一项十分重要的任务。
巴伯认为，在阐明一种自然的神学时，系统的形而上学可以有助于造成一种连贯的见解。但基督教不应被等同于形而上学体系。如果科学或宗教观念为了适应先入为主的综合而被歪曲，似乎这种综合可以囊括全部实在，那就危险了。所以，应当牢记，我们的经验是丰富多彩的。如果我们把它们切割成独立领域或密封舱，我们就歪曲了它。但同样，如果我们勉强把它们放到一个整齐划一的理智体系中，那也同样是歪曲它。对实在的连贯主义的见地仍旧可以保留不同类型经验的独立性。（Ian Barbour,1997,105）
卡尔·巴特极力回避形而上学，完全依靠恩典的语言。他所描述的神意行为，与科学家认识的自然毫无关系。无论巴特是否意识到，在他的论述不可避免地也存在着形而上帝的范畴。即使是《圣经》中的人格性语言，也具有本体论的含义。
宗教言说的背景是崇拜共同体。相反，过程神学中的作品似乎是抽象的和思辨的。上帝被描述为哲学范畴，而不是通过故事和意象来描绘的。但是，不同种类的言说可以具有相同的指涉。丈夫可以用个人的亲昵的语言，也可以用客观的医学报告的语言指涉自己的妻子。而且，过程形而上学并无意取代崇拜的语言，而只是要代替别的形而上学体系。从崇拜语言迈向神学反思和教义表述，形而上学是不可避免的。
在神学中使用哲学范畴不自今日始。奥古斯丁得益于柏拉图，阿奎那受惠于亚里斯多德，19世纪新教归功于康德。神学家们都使用哲学观念来完成神学任务。反过来，神学家们对哲学的青睐也使他们对《圣经》证据的某些内容感受更深。任何创造性综合的组成要素本身在被结合到一起时都改变了。怀特海和康德一样是深受基督教对实在的洞见和影响的哲学家。怀特海重新承认他的综合企图具有试探性和局部性特点。他认为任何哲学体系对某些类型的经验的揭示比对其它类型的经验的揭示更充分，但没有一种哲学体系可以获得最后真理。
在过去某个时期里，严格的哲学体系的运用曾经既妨碍了科学进步，也妨碍了神学进步。从13世纪到17世纪，亚里斯多德的体系的统治地位不仅对科学，而且对神学都造成危害。为了寻求统一性和连贯性，人们必须避免幼稚的和从外部强加的体系。人们不应期望彻底的和最终的体系。人们的努力必须是尝试性的、探索性和和开放性的，允许一定程度的多元论，承认多种多样的经验。基督教不应与任何形而上学体系等同。神学家必须强调而不是原封不动地接受形而上学。许多过程思想的见解可以被采纳，但无须接受怀特海的图式。这些见解有助于修正古典宗教模式，以便精确地反映基督教共同体的经验以及当代科学认识。
本文意在指出，宗教与神学在某些方面是独立的，在另一方面相互联系的。简单的独立论同对立论（conflict）和融洽论（harmony）一样，是不恰当的。但为了从功能论与方法论上使科学与宗教一致，则应当有一种综合的形而上学体系作为依据。但在使用哲学体系时亦当格外小心。
过程思想被批评是远离了古典神学，它对早期传统的重新表述被认为是不恰当的。经过这样发行的神学，看来已不再是一般信徒所理解的信仰。它现在尚不被多数信徒和神学院接受，乃是可以理解的。
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（引自中华励志网）
