90年代中期以来，随着中国现代化进程的加快，大陆学术思想界对现代化问题的关注迅速升温。不少学者围绕着转型时期的社会巨变，援引当代西方经济学理论、现代性理论、后殖民主义理论、后现代思想，展开了深入的经济法律政治研究和文化道德哲学批判。与80年代有关现代化理论模式的比较探讨不同，这次的研究、批判虽然不再成为社会广泛关注的沸沸扬扬的热点，但是，由于是在社会历史状况发生了极大变化的深刻背景下进行的，尤其是经过了80年代末以来的冷静反思，反而获得了另一种深度和广度。总体上突出地表现在这样一种共识上：中国社会的现代化变迁已是一个不可逆转的过程，并且，这个过程是一个传统与现代、中国与世界相互联系不可分割的整体互动过程。

现代化的加速是中国走向世界的加速，也是中国社会内部全方位调整的加速，这种内外加速形成了前所未有的强大张力，使得以往的许多问题突然被抛在一边成了没有意义的问题，使得原以为是生死攸关的一些问题彷佛一夜之间成了假问题，也使得过去没有解决或以为是无关紧要的一些问题日益突显出来，成了各种讨论绕不开的大问题。譬如，中国传统文化如何创造性地转化为既适应又超越现代化的精神资源？也许就是这些绕不开的大问题之一。

这个问题之所以绕不开，主要有以下几个原因：

首先，人的生活总要寻求某种意义，靠意义来支撑生活的信心并得到生活的动力。中国传统宗教为人们提供了一个意义系统，这个意义系统的来源在传统社会中是不言而喻的，是人们不加思考就接受的，但在现代社会中却成了问题。

其次，这个问题随着中国社会现代化的加速日益尖锐起来。一方面，这些意义的来源在理性[1]的追问下受到质疑，文化虚无主义和相对主义侵入传统意义系统；另一方面，人们对理性认识越深入，越发现理性本身不能承受理性的批判，理性显露出自身的局限性。于是，意义的来源被割断，理性又不能充当替代，造成了整个社会普遍性的意义消解，价值真空。

再次，现代化过程意味着人对自我的理解从群体主义向个人主义发生重大转变。就现代中国社会而言，个人主义[2]的中心地位随着传统社会关系的解体和各种意识形态信仰的崩溃而确立，这种与他人、社会、自然、历史、神圣造物主、天、佛、道之间失去了传统的有机联系的个人主义，导致了中国最深刻的意义危机。正如美籍华裔中国思想史学者张灏所指出，这一意义危机表现为三个方面的迷失，即：“道德迷失”、“存在迷失”和“形上迷失”。首先是“道德迷失”，原先行之有效的儒家伦理不再起作用，那么，新的伦理和道德规范从何而来？其次是“存在迷失”，儒家那套“修齐治平”、“内圣外王”的人生境界已被证明不合时宜，那么个人安身立命系于何方？最后是“形上迷失”，西方的科学理性虽然成功地提供了关于外部世界的真理，但建立在科学理性之上的各种意识形态信仰对精神世界的终极指向只能表示令人难堪的沉默，从而更加加剧了这种个人主义的精神危机。[3]

第四，现代人的生活全面依赖并受制于社会已是一个事实。现代化可以为一个社会提供强大的发展动力，却不能为这个社会提供发展的方向，为其成员提供意义保障。这一点，东西方许多学者多有论述。[4]一个集权社会和一个民主社会都可以利用现代化达到强大的目的。那种认为可以通过市场这只看不见的手来缔造一个民主社会的想法，忽视了现代化过程的特征之一恰恰是经济领域与政治领域的分离，这种分离固然是产生民主政治的必要条件，但却不具有充分条件。[5]而且，民主实质上是一种保障个人自由，防止政治专制的手段或程序，本身不是目的。那种将现代化本身设定为一种社会目标，本质上是一种盲目乐观的未来主义，历史经验显明，走向未来就是走向各种可能性，有可能走向幸福，也可能走向不幸。

第五、超越现代化的精神资源不可能在历史传统之外被凭空创造出来。离开传统的脉络，离开现代化全球化的现实，谈论超越的、空灵的精神资源是不可能的。

从以上原因可以看出，中国传统文化如何创造性地转化为既适应又超越现代化的精神资源这一问题，确实是一个绕不开的大问题。然而，对这一问题的回答，还涉及到一个无法回避的事实判断和一个由之产生的逻辑前提。

这个事实判断是：传统和现代是两个虽有关联但却不同的现实，一方面，我们不能抽象地将传统与现代割裂开来，或毫无区别地把它们混为一谈；另一方面，也不能因为二者的联系性而把不同传统的现代化看成是完全特殊的现代化。任何一个现代社会，不论西方的英、美、法、德，更不用说东方的日本、新加坡、韩国等社会都不是单纯地从自己的传统中自发地发展出来的。现代化作为一种世界性的现象，虽然源于西方，但在实现的过程中是各种文化相互作用的结果，这种相互作用必然会产生一些具有普遍性的特征。因此，尽管没有抽象的现代化，但也不能把现代化看成是各种截然不同的现代化。

这个逻辑前提是：之所以谈传统与现代之间的转化，意味着承认传统价值资源中必定存在着某种既超越又内在于时间的意义，这种意义显在或隐在于不同时期不同类型的文化之中。如果这种意义不超越时间，就无法谈转化，现代就是现代，传统就是传统，二者不相干；如果这种意义不内在于时间，则用不着谈转化，传统与现代无区别，二者是一回事。

一

近年以来，关于中西文化，传统文化与现代化关系的讨论，[6]总要涉及到对中国传统文化总体特征的认识。我认为，这种总体特征的认识是在中国对外开放的情况下，以外部世界为参照而得出的；反之，我们认识到的外部世界（当然主要是西方文化）的总体特征也是以中国传统文化为参照得出的。这即是说，中外文化、中西文化、传统文化与现化化是互为参照的。这种互为参照进行的认识，必然是一个以强调差异开始，逐渐发现异中有同的过程，而且这个过程将反复不断地进行下去。

就差异而言，目前学界基本上认同中国传统文化总体上有一种内倾[7]的性格。就异中有同而言，目前学界虽已开始重视，但尚无多少带结论性的共识。提出内在超越说的余英时认为，中国传统文化与西方文化仅从价值具有超越的源头一点而言，在开始时并无基本不同。[8]也就是说，中西文化在回答价值来源的问题上有一共同之处：即价值来源是超越性的。按余英时的见解，中西文化的差异主要出现在价值世界与实际世界的关系上。他进而认为，价值世界与实际世界的关系问题，是讨论中西文化异同所必须涉及的总关键。至于中西文化不同价值为什么都具有超越的源头，这个源头的内含是什么，以及为什么“中国人似乎自始便知道人的智力无法真正把价值之源的超越世界清楚而具体地展现出来”，[9]他却存而不论，仅把它部分归于中国人缺乏知识论的兴趣，并用“若即若离”或“不即不离”来形容这两个世界在中国人心中的位置。

但是，对于我们的问题来说，中西文化不同价值都具有超越的源头这一相通之处，似乎更为重要。正因为都有超越的源头，中西文化之间才能产生真正对等的最高级对话，才能在这种对话中探讨中国传统文化如何创造性地转化为既适应又超越现代化的精神资源。我们今天对这一相通之处的重视，更在于中国传统文化在进行现代转化时，出于自身遇到的困难，使它不得不回过头来重新追根溯源。

现在国内外有许多学者把儒教[10]看成是与佛教、伊斯兰教、基督教、犹太教等教并立的世界性宗教，这不能不说与当代海内外一些新儒家的努力分不开。我们现在姑且把儒教是否一种宗教的争论放在一边，更不论它是一种混合宗教还是一种现世宗教，[11]就我们的问题来说，作为儒教当代理论表述的现代儒家学说或新儒学，是如何为我们提供可以依凭的现代精神资源的？

20世纪初，随着中国历史上最后一个帝国在辛亥革命中的崩溃，支撑中国传统社会的宗法制度迅速瓦解，使两千年来一直作为帝国国家宗教的儒教和旧制度理论根据的儒学，突然面临着“皮之不存，毛将焉附”的生存困境。并且，这个困境在随后的“五四”新文化运动对它们的批判中更加严峻了。新一代的绝大多数知识分子把目光投向了西方，在民主科学中找到了与改造社会相结合的新信仰。儒教一蹶不振，儒学岌岌可危，它们的价值彷佛只存在少数持有文化保守观点的知识分子中。不过，这部分知识分子坚信，儒学不仅不会随着帝国的崩溃和旧制度的瓦解而归于消亡，而是相反，它会在新中国接引西方物质文明的同时，发挥建设精神文明的作用。传统的儒家思想经过改造后，仍能为现代中国人重铸价值基础，重建一个意义世界。于是，从张君劢、熊十力、梁漱溟起，到牟宗三、冯友兰、唐君毅、徐复观，再到余英时、刘述先、成中英、杜维明等现代儒学大家，开始了历经三代的对儒教理论体系儒学的改造和重新诠释，形成了新儒家学派。

在面对现实痛苦的积极反思中，在与五四新文化的各种思潮的论战和交锋中，新儒家开始着手清理庞杂的儒学系统。他们发现，如果不把儒学中社会政治体系与伦理道德体系分离开来，就无法在响应现实的挑战中为传统价值重新奠基。但这种分离对于整个儒学来说，无疑是一种核心价值的撕裂。这种撕裂是痛苦的，也是无法避免的，为了获得新生，无论多么痛苦，必须动这个手术。

经过前两代人的努力，新儒家终于将重新诠释过的伦理道德作为本体，构建出了一个独立的价值体系。但是，多数新儒家不从先秦儒家思想中仍存有超越性的“天道”观中直接引出道德本体，也不从程朱理学中导出来（冯友兰例外），而是以陆王心性之学作为价值源头，走一条与西方“外在超越”不同的“内在超越”之路。

我们知道，心性儒学的根本特征在于强调心性（本心性体）在人的生命中的优先性与首出性，其宗旨在于使人返心复性（返其本心复其本性），达到与天地万物一体。根据这种心性论，经验现象的“心”与超验本体的“性”是合二为一的，“本心即性”。这个超验本体的“性”被心性儒学赋予至善道德后又与宇宙的“天道”相通，“宇宙秩序即是道德秩序，道德秩序即是宇宙秩序。”[12]根据这种“道德的形上学”，一个人只要通过自身的人格修养和道德实践，即可尽性知天，超越有限的个体生命而感知无限的“天道”。显然，这是建立在“性善论”基础上的心性儒学。且不论人性为善这一假设是否可以证实，我们的问题是，新儒家如何保证个体道德实践修出的必然是善而不是恶？由于斩断了与社会政治系统的关系，新儒家无法援引先儒那里有效的“礼”来规范、制约、衡量个体道德自觉出来的“仁”，而“仁”在先儒那里不过是外在的“礼”的内化。“新儒家由‘性善论’推导出的心即性，心即理，心即道，实际意味着个体人格由于内在地具有历史和天道的价值蕴涵，因此他是意志自足和无所不能的。如陆九渊所说‘收拾精神，自作主宰，万物皆备于我，有何欠阙？’这固然高扬了人格主体，但它与唯意志论有几步之遥呢？此外，许多新儒家所坚持的“天人合一”，更多地是强调“人心”如何呈现“天道”，而回避“天道”如何规约“人心”，这至少在逻辑上为唯意志论打开了道路。[13]

新儒家在发掘“内圣”方面遇到的困难，迫使第三代新儒家不得不更退一步地把“作为一种政治意识形态的儒家思想和作为一种生活方式的儒家思想区别开来。”[14]但是，靠这种区别是否能绕出横亘在道德理想与社会实践之间的困境呢？最近，杜维明提出“现代性中的传统”一说，他认为，“儒家把个人理解为一个关系网络的中心点，而这本身不是一个封闭的系统，而且是像《易经》所说的‘生生不息’的，这个生生不息、连续不断的转化有两个侧面，一个是逐渐的扩展，从个人到家庭和小区的联系；另一个逐渐深化，深入到个人的身体、心灵，心智、灵觉。双方的的综合有一个基本的预设，就是古代儒家讲究入世，对人的身体、人的社会关系都非常重视。”杜维明认为，这种把个人理解为一个关系网络的中心点的儒家思想，可以用来超克现代个人主义。[15]可是，单方面强调儒家的社会功能，回避儒学关于人性的理论预设问题，是否会陷入另一个困境呢？[16]

新儒家在响应现代化的挑战中前景不容乐观。这不仅在于它无法为变化了的现代中国社会提供价值来源的合法性，“开”出自由、民主、科学、法制，而且，即使作为道德学说，也面临着社会实践的困难。拔得太高，容易造成虚伪，降得太低，容易流于庸俗。

回过头来看，新儒家的困境也许还是出在“深信价值之源内在于人心”[17]这一根子上。“天”不可知，可知的“人”未必就能通过“尽性”保证“知天”。源于陆王心性之学的新儒家要跳出困境，还有很长的路要走，也许，它应该重返先秦儒家的天帝观，从价值源头上再作一番认真的反思，诚如当代学者何光沪所言：“返本”方能“开新”。[18]

二

与入世性很强，甚至就跟世俗打成一片的儒教相比，道教和佛教在适应现代化过程中，内部价值世界的重建不存在那么大的压力，相对近代西方基督教的世俗化而言，佛道二教早在禅宗和全真道确立时，就已完成了入世的转化。[19]它们的压力主要来自外部，即如何在社会结构产生变化后发展的问题。[20]因此，20世纪以来，如果儒教面临的主要是如何重建的问题，那么佛道二教则主要是如何振兴的问题。由于佛道二教在中国历史上从未取得过像儒教那样的中心地位，一直处在正统的边缘，[21]因此，完成了入世转化的佛道二教在社会上的发展十分活跃，它们不仅仅为中国人提供了儒家避而不谈的死后世界，填补了中国人精神中的一部分空缺，还渗入到人们的日常生活风俗习惯之中，化为祈福禳灾的形式和婚丧嫁娶的规矩，并为民间宗教提供了取之不尽用之不竭的理论源泉。因此，当儒教处在性命攸关、生死存亡的挣扎中时，佛道二教似乎仍然是那么悠游自在。落衰时，它们不必担心自己的地位，只要有民间社会，它们就能生存；而一旦社会道德失范，价值真空，它们就会立即从中国人的潜意识中苏醒过来，凭借民间深厚的力量，担起匡时济世的重任。这确实不能不说是中国传统文化与中国社会的一大特色。

在今天，当意识形态信仰崩溃，传统儒教式微，新儒家仍囿于极小的学术圈难以自拔时，可以说，正是佛道二教以及形形色色的民间宗教，为中国人提供了实实在在的精神家园，从边缘撑起了中国人的意义世界。它们在正统之外，反证了中国传统文化的强大生命力，也使所谓儒、释、道三教互补这一诠释中国传统文化特性的不争之说有了新意。

但是，从历史上看，佛、道二教并不是不想从边缘挤入正统，从社会下层往社会上层发展。它们在与儒教的较量中之所以败下阵来，表面上看，与它们开不出一套治世方略有关，而儒教之所以享有独尊，是因为它虽讲修身是本，但修出来的“内圣”，是为了开出一个“外王”，有一套外王的治世方法。往更深一层看，原因之一当在佛道二教先天的出世、避世性质与后天的入世关怀之间的矛盾上。

佛、道二教世俗化后处于边缘地位的发展，两极分化日益严重，“一方面，佛家哲学的艰深义理成为日渐减少的‘高僧’和少数士大夫的把玩对象，道家哲学的逍遥意趣成为隐于乱世的‘高道’和失意士大夫的消极遁辞，处于水深火热之中的下层民众对之都无缘分享。另一方面，两教的广大信徒只能从避祸求生、祈福禳灾的角度来信奉两教。在这种情况下，两教精深玄奥的教理遂逐渐僵滞（从禅宗革命到净土兴盛即为明证），其成佛成仙的宗旨亦遭到疏远（信徒多关注此世之祸福亦为明证），而揉合民间宗教并背离两教精神的物欲迷信的流行，也从另一方面促进了社会文化的世俗化。”[22]以至后来对此二教的研究者有“哪一个佛教？哪一个道教？”之间，信仰分层之说。[23]

就我们的问题而言，佛道二教在世俗化以后为我们提供的精神家园，撑起的意义世界中，从价值源头上看，仍有一个处在核心位置上的不易解决的难题。

佛学使人沉迷的，是它超越道德伦理，甚至超越思维的深奥，它把人类的思维推进到无与伦比的广阔范围，佛学涉及的问题几乎涵盖了古今哲学提出的所有命题，构成一个宏大的理论体系，“一切唯识”（本体论），“诸行无常”（方法论），“言语断道”（认识论），“我心即佛”（神祇论）……且不论这个体系如何包罗万象，丰富精彩，它的难题是：“一切唯识”如何保证“我心即佛”？如果说佛学中“佛”与“我”之间还有一个“识”来断决，[24]那么，禅宗思想打破佛教的真俗二谛截然之分后，把“识”丢弃一边，“佛”、“我”就只在一念之间了。在一念之间，怎样保证“我”即是“佛”而不是“魔”？不谈佛超越性的一面，佛魔不仅一念之间[25]，而且佛魔难辨。

道教[26]是对在中国土生土长的、源于上古时期的一种宗教的十分笼统的称谓，鲁迅说过，懂得道教，等于懂得中国人的一半，而这一半也并不好懂。在理论上，道教既有神仙思想，又有道家的哲学思想，外丹内丹之学，并杂合儒教的一些成分，自佛教传入中国后，又从佛教中吸收了许多养分，受其影响至深，可以说，道教最能证实三教合流之说。就早期“道”的思想而言，在老子之前“天”是解释世界最高存在，“道”隶属于“天”，到了老子，“道”从“天”的隶属中解放出来，被明确地赋予了优于或高于“天”的性质，《老子·第二十五章》云：“有物混成，先天地生”，“吾不知其名，强字为之曰‘道’”。早期的道家肯定人间一切价值有一超越的源头，那更是先天地而生的形而上道体，“道”不但是价值之源，而且也是万有之源。可是“道”这个价值源头，被后来的道家朝着不同方向进行的解释中，渐渐失去了超越性的一面，“以无为道”，“以理为道”，“以气为道”，“以一阴一阳为道”，等等。[27]这些解释在随后的发展中被道教的其它成分吸收，经过实用化的改造，为道教中“术”、“用”部分所用。因此，近代以来，道教不易为受过科学教育的现代中国人所接受。

撇开积极的一面，[28]佛教禅宗和道教把“佛”、“道”绝对内在化实用化，不仅在理论上存在着现代转化的困难，更重要的是，这种绝对内在化实用化的修禅求道容易走向伪滥，不仅无法制止假佛子假真人的出现，更难以从根本上找到提高一般信众的宗教素质的方向，而假佛子假真人的层出不穷，加上一般信众的素质不高，对社会的危害之烈，现代尤为突出，其例举不胜举。鉴于此，近人杨度早在《新佛教论答梅光羲君》文中说：“求神不必心觉，学佛不必神通”；“传尚神秘，一心求用，妄念滋多，实足害人，陷入左道”。

总之，儒、释、道三教在向现代转化的过程中自身遇到的最大困难，是它们在理论上如何面对现代人对那种完全内化为个人内心自觉的“天”、“佛”、“道”的追问和诘难。“一一自足，不假外求”，满街都是圣人，个个都能成佛，人人都能得道的理论假设，固然具有十分积极的人文精神，其彻底性甚至可令西方最激进的人文主义者自叹弗如，但这种假设也可能因为缺乏超越性的保证而走向反面。此外，没有“天”、“佛”、“道”超越性的一面，也使儒、释、道三教难与世俗社会保持一定距离，以一种独立于世俗的精神对世俗社会进行批判，中国宗教特别容易为政治集团所利用，为经济利益所左右，在理论上，也不能说与此无关。这也反过来说明了，中国的儒生、佛教徒、道教徒要坚持其宗教的真精神更加困难，需要更大的勇气和非凡的才能。我们在历史上看到了许多这样的大儒、高僧、高道，他们在生前不为当时的统治者所容，也受到当时的士大夫阶层、僧团组织、道团组织的打击、排挤。

传统文化要超越现代化，首先得适应现代化。[29]在现代社会，传统的价值基础必须经受合理化理性（即含价值理性）的考察和批判，然后，才能在超越现代化的同时更好地适应现代化。不在价值基础的问题上以开放的姿态面对合理化理性，关起门来把现代化视为西化，谈论传统文化的独特性超越性，谈论传统文化如何优于西方文化，甚至要以传统文化挽救西方社会，很可能达到煽情的效果，但却对如何解决自己正面临的严峻问题于事无补，热情过后，难免流于空洞。我们在近代以来许多关于中西文化的笔墨之战中不难看到这种现象。其实，如果我们今天把当年那些激烈的言辞冷冻起来，回过头认真看看论战双方的出发点，不难发现，“五四”以来许多被指摘为所谓全盘西化的知识分子（如胡适），他们的本意也是不想让中国古老的传统文化在自闭的状态中萎缩而慢慢走向毁灭。从某种意义上说，这些知识分子是从冷静的理性出发，以批判的方式关怀中国传统文化，而以往一些国粹派和文化保守主义者则大多是从热烈的感情出发，用历史经验[30]来论证中国传统文化的伟大和不朽，尽管其中不乏令人敬佩的身体力行者。

这里顺便提一点感想：是否由于中国宗教缺乏超越的内倾性格，使传统中国文人在精神上始终处在疏离终极（“天”、“道”、“佛”），但又不能不关怀终极的痛苦中。因此，在古典文学作品中，不论是豪放还是婉约，不论是雄浑还是空灵，都在有意无意之中透出或强或弱、或显或隐的一种忧伤。没有崇高，也无法向往崇高。无论在哪种境界，使人感到的总是忧伤的美。这也许是中国传统文化的魅力之所在，同时，也是传统中国文人在精神上既无真正的悲剧，[31]也无真正的喜剧之所在。

三

从某种意义上说，理解基督教[32]在近代中国的遭遇及其结果，就能理解近代以来中国社会由被动向主动的对外开放过程中整体上呈现出的思想状况和精神面貌，反之亦然。尽管实行改革开放政策以后，基督教在沿海发达地区和大中城市的发展颇为引人注目，现代基督教思想对中国学术文化思想的影响也有所突显，中国思想界对西方文化的认识已由科学技术、政治法律、哲学转向更为深层的宗教神学，由物质层面、制度层面、思想层面转向精神层面，但是，如果我们由此就认为，基督教在中国的发展和中国思想界对现代基督教思想的重视，表明基督教已经对中国社会产生了很大的影响，那么，我们就过高地估计了中国社会在思想上精神上的汲纳能力，看不到对基督教表现出来的拒斥，看不到基督教在当代中国社会的尴尬处境，以及基督教文化与中国传统文化之间的隔膜。[33]

诚然，基督教的输入使一部分中国人找到了精神皈依，但我认为，更重要的也许是，基督教思想为中国传统文化转化的一种既适应又超越现代化的精神资源提供了一个真正可以对话的意义系统。在中国迈向现代化的曲折历程中，中国传统文化与西方文化的对话，曾经长期处于错位状态，用现代学者许纪霖的话说，主要是我们错把近代西方从希腊文化开出来的民主科学理性当成它的价值源头，忽视了希伯来文化的重要性，所以，才有“中体西用”的提出，“科玄论战”的产生。没有涉及到价值源头进行的对话，就不可能对等；没有对价值源头的探讨，就不可能发现真正的异同。

对等，才能产生真正的对话。对等，就不存在高低优劣。对等，才能在一个日益开放的世界中，通过互相汲取对方的长处，以利于各自文化的生长。对等，才能真正达到“和而不同”。

相对儒、释、道三教内倾的性格，基督教显然是外倾的。基督教信仰的上帝，具有明显的超越[34]性质。这种超越性之存在，必然要通过系统化的象征形式表现出来，并成为信仰者的依据。于是，《圣经》产生了。可以说，基督教以来的整个西方社会的重大历史变迁，在思想核心处，都与人们对《圣经》的重新理解、阐释有关，都与人们对上帝，以及人与上帝的关系的不同认识有关，甚至往往由此而引发；而那些由非宗教原因引起的社会变化，反过来也促使基督教重新认识上帝，或进行自身的改革，或依据上帝之道批判社会。因此，不论是欧洲现代史开端的文艺复兴，还是宗教改革，不论是高扬人性的启蒙运动，还是理性主义思潮；不论是加快世俗化的资本主义的兴起，还是科学革命工业革命的产生；不论是开启民主法制的现代国家的崛起，还是人权思想的普及；不论是提倡非暴力的反核反战反恐怖主义，还是绿色和平环保生态运动，我们在所有这些文化思潮和社会运动中，不管它们对基督教是肯定还是否定，都可以看到来自基督教的双向响应，都可以看到不断变化中的基督教的上帝观，都可以看到作为西方价值源头的超越的上帝。[35]

相对中国传统文化的代表为儒家文化，我们常常把西方文化总体上称为基督教，但一般来说，西方思想大体上分三种不同的模式看待人和宇宙：第一种是超自然的，即超越宇宙的模式，集焦点于上帝，把人看成是上帝的创造的一部分；第二种是自然的，即科学的模式，集焦点于自然，把人看成是自然秩序的一部分，像其它有机体一样；第三种是人文主义模式，集焦点于人，以人的经验作为人对自己，对上帝，对自然了解的出发点。[36]这三种模式虽然有前后出现的不同，如超自然的模式在中世纪占支配地位，人文主义的模式可追溯到文艺复兴甚至古代希腊，而科学的模式直到17世纪才形成，但现在看来，它们肯定不是孔德所认为的那样，表现为三个阶段的超越，即人文主义模式超越神学模式，科学模式又超越人文主义模式。它们的关系要复杂得多，17世纪以来，所有这三种模式都继续有代表，继续吸引着信奉者，“它们之间的关系在竞相自称垄断真理与不同形式的共存之间摇摆。”[37]但是，经过本世纪两次世界大战，现代基督教从人文主义那里吸取了不少营养，改变了传统的认识模式，走上了一条从上帝到人，又从人到上帝的认识道路。

对上帝的不断认识，包括否认上帝的存在，取消关于上帝的问题等，使基督教在不断的刺激中走向开放，增强了基督教对世俗社会的响应能力。可以说，基督教在越来越世俗化的西方世界中，仍以开放的姿态占据着西方社会文化的核心地位，基督教的价值观仍是西方社会的主流。也许是我们对外开放的大门打开不久，对现代基督教思想了解不多，尤其对基督教与西方现代社会的关系更缺乏了解，因此，我们对基督教的理解仍停留在上个世纪，停留在对基督教进行社会批判的人文主义和科学理性主义思潮中，[38]没有看到，也难以看到基督自身的变化。

当然，基督教作为一种宗教，对于大多数中国人来说，要理解它的上帝创世说，亚当夏娃的神话，耶稣基督死而复活，以及三位一体的奥秘等内容，即使把它们当成是一种象征言说，恐怕在心理上也不那么容易。[39]它们跟中国人潜意识中存在的超验世界的原型难以迭合。譬如，西方人从上帝创世说中产生出的“受造感”，在一般中国人的深层感受中就不存在。那么，就我们的问题而言，即传统文化如何创造性地转化为既适应又超越现代化的精神资源，现代基督教思想能够提供什么启迪呢？

其实，从根本上讲，一种文化，一种宗教无所谓死活，它们的生命和意义，存在于不断的重新理解和阐释之中，而这种理解和阐释的效果如何，则往往取决于它们在多大程度上说明了人们在社会生活中形成的共同的经验。

翻开20世纪基督教思想史，令人感到吃惊的是，思想大师层出不穷，各种理解和阐释丰富异常。从K.巴特到D.朋霍费尔，从J.马里坦到E.日尔松，从K.雅斯贝斯到P.蒂里希，从H.奥特到汉斯·昆，数不胜数。可以说，每一种社会思潮，都引起了基督教神学的响应，而这种响应又反过来影响了甚至引起了社会运动，“解放神学”、“黑人神学”、“存在主义神学”、“生态神学”、“妇女神学”、“后现代神学”，不一而足。基督教正是在这些大师们的不断理解和阐释中一次又一次地从内部激活，使基督教能够置身于现代社会的变化之中，一步一步地走向开放，不再僵硬地守持传统观念，不再拘泥于传统观念的本意，而是竭力从传统观念中发掘引伸出更具普遍意义的精神内涵。

也许，我们应该首先从对传统文化的封闭的理解和阐释中走向开放，既穿越历史回到价值源头，又立足现实借鉴异域文化。当然，我的意思并不是要回到程朱理学，回到大乘佛教，回到黄老道家，更不是照搬基督教思想。我的思考是，也许，传统文化的创造性转化，就是要在我们自己的传统文化中，寻找未显明的既内在于时间又超越时间的那种意义，把体现这种意义的价值发掘出来，建立终极关怀。在我看来，儒教的“天”、道教的“道”、佛教的“佛”、基督教的“上帝”，说到底，都是终极在不同宗教文化中的不同名称，都是从不同的侧面对终极的体现，只不过近代以来，在基督教那里，终极的体现在不断的理解和阐释中更加显明。日本大学者铃木大拙就认为，“我越来越坚信，基督徒的体验归根到底与佛教徒的体验并无什么不同。”我所说的终极关怀，是对真正终极的一种关怀。而要判断一个东西是否具有终极性，可以考察它是否会成为我们的客体或对象，如果是，那么，它就不是真正的终极。真正的终极，是我们自身参与其中，超越了主客体关系，无限高出于一切存在着的客体或对象的东西。因此，这种终极关怀能够破除一切偶像崇拜，不管是对卡里斯马型超凡人物的崇拜，对权力、金钱的崇拜，还是对其他特定世俗事物的崇拜。

这种终极关怀一方面可以为个人自由提供价值来源，为个人安身立命提供意义保障；另一方面，也可以为现代自由、理性、法治诸要素提供价值上的合法性，从而超越现代化，为社会发展提供批判性的源头。可是，对于中国社会来说，这条路怎么走，确实是一个难题。传统文化的现代转化在今天更显迫切和重要，尽管如此，这种转化可能仍要靠几代人坚持不懈的努力，以深邃的历史眼光，开辟的世界胸怀不断探索下去。

此外，我们发现，基督教的现代转化在不断开放的解释中，也不是完全没有风险。首先，它的上帝在开放的解释中有可能从神学走向哲学，成为一个无所不在但又干巴巴的概念，或者，为了迎合世俗，成了一个既庸俗又神秘的实体。因此，基督教内一直存在着一些非常保守的派别，它们反对脱离《圣经》对上帝作任何现代解释。其次，由于基督教的传统宗教仪式从形式到内容（如每周上教堂做礼拜、祈祷、忏悔等）的淡化，传统社会通过公共的宗教仪式把信仰上帝内化为个人生活的中心和目的已不再奏效，越来越多迹象正表明，对于现代社会的个人来说，接受一种信仰，只不过意味着它对我有用。

不过，对于我们的问题来说，我们更需要回答的是，人们也许会说，那种认为终极存在于不同的宗教文化类型中，“天”、“道”、“佛”、“上帝”等是对终极的不同指称的主张，不过带有西方基督教思想的貌似多元的一元论，它假定世上有一个永存的终极实体。但是，如果我们不想生活在一个被相对主义、虚无主义所统治的世界上，除了这种假定，我们能够提供更好的假定吗？如果我们不从各种传统文化中发掘出一些具有普遍性的、能够和平共处的根据，那就只能任凭弱肉强食的文明冲突论来决定传统文化的命运了。

此外，对那些关心文化多样性，对终极关怀与文化多元化的关系感到担心的人，也许，泰戈尔的这一段诗是最好的回答：“死的精神是一，生的精神是多，当上帝死去时宗教就会统一了。”

注释：

[1]这里所谓理性，主要指“工具理性”（韦伯）和“技术理性”（蒂里希），与之相对的“价值理性”和“存在理性”，按我的理解，已含有超理性的因素在内。

[2]在中国，个人主义往往表现为追求一己之安乐的利己主义。这种个人主义，由于没有个人权利来源的保障，缺乏真正意义上的权利意识。因此，这种个人主义要么在社会上造成一盘沙子，要么轻易被政治权威剥夺。在中国，自由主义也常常被误解，这是一个非常值得探讨的问题。

[3]张灏：《新儒家与当代中国的思想危机》，《近代中国思想人物论》，时报文化出版事业有限公司（台北），1982年版。

[4]参见杜蒙特：《从曼德维尔到马克思》，第81页；弥尔顿·弗里德曼：《资本主义和自由》，第7-21页，格里芬：《后现代精神》，第41页，中央编译出版社，1998年版。

[5]参见海尔布鲁纳：《资本主义的本性与逻辑》，英文本，第125-128页，纽约诺顿出版社，1980年版。

[6]在以往的中西文化、传统文化与现代化的讨论中，有一个很有意思的现象，即大多数论者定义“现代化”时引经据典，争论不休，而对“传统”却很少加以区别，仿佛传统在每个人的心里都是一个可以不证自明的公理般的概念。固然，中国传统文化有大传统、小传统、高低雅俗之分，有儒、释、道等不同成份之分，早已是学界和稍具一般中国历史常识者的共识。但是，若认真考察起来，从中国人的生存状态和国家意识形态的变化看，中国大陆社会历史发展中形成的所谓“传统”，至少可以分为四个：上三代至西汉儒家学说占支配地位之前的传统，由西汉至清末儒家文化一统天下的传统，五四新文化传统，马列主义毛泽东思想的社会主义意识形态传统。当然，这样划分传统的前提是把邓小平的改革开放视为中国社会现代化的真正起点。虽然这种划分在理论上有缺陷，却有一个好处，因为在很多争论中，由于传统的概念不清，许多人把当代中国社会和中国人的许多毛病完全算在儒家文化传统的帐上，使新儒家或所谓新保守主义在与其他思想的交锋中难免不受冤屈。此外，如果我们同意现在许多学者公认的“现代性”应包括市场经济、民主政治、个人主义这三个特色的话，那么，中国在邓小平实行改革开放以前，是否经历这一段“伪现代化”（“伪”，在此指说一套，做一套）过程？

[7]现代学者何光沪认为，新儒学中关于中西文化有“内在超越”与“外在超越”之别的说法，会造成一些误解和困惑。首先，从字面上容易引起误解的是：超越既意味着超出自身，越出向外，则“外在超越”这一词组是同语反复。其次，如果“超越”是指个人的“成圣”或“圣化”，则中西无别，都要走“内在超越之路”。参见《原道》，1995年，第2辑，“中国文化的根与花”一文。

[8]余英时：《内在超越之路》，中国广播电视出版社，第9页。

[9]余英时：《内在超越之路》，中国广播电视出版社，第11页。

[10]何光沪认为，佛教指中国人从远古就有的对“天神”的崇拜，而儒学是对种崇拜的理论表述，二者有区别但不可分离。见《东方》杂志，1994年，第4期，《中国宗教改革论纲》一文。

[11]社会学家杨庆堃在《中国社会的宗教》中提出，儒教是一种混合宗教，混合宗教的性质是宗教制度与世俗制度的混合，与之相区别的独立宗教的性质是：一、教义不依附于其它制度；二、有独立的教团组织；三、有独立的教会或教区。现代学者刘小枫在《现代性社会理论》中，则提出“超世宗教”与“现世宗教”之别，把儒教视为现世宗教一类。

[12]牟宗三：《心体与性体》，第1册，37页，正中书局（台北），1973年版。

[13]见许纪霖《寻求意义》，第190页，上海三联书店，1997年版。

[14]引自杜维明《新加坡的挑战》，第183页，三联书店，1988年版。

[15]参见《现代性中的传统》一文，《中华读书报》，1998年5月20日。

[16]最近爆发的亚洲金融危机，使新儒家强调传统儒家思想的社会功能的理论受挫。

[17]余英时：《从价值系统看中国文化的现代意义》，《内在超越之路》，第49页。

[18]参见《中国文化的根与花》一文，《原道》第2辑，团结出版社，1995年版。

[19]见《中国近世宗教伦理与商人精神》一文，余英时：《士与中国文化》，第452-473页，上海人民出版社，1987年版。

[20]如大陆佛教界提出“人间佛教”的口号。

[21]历史上不乏信佛和崇道的皇帝，但基本上都是一种个人行为，并不意味着国家意识形态根基的改变，尽管这种个人行为在一定时期内对国家政策确实会产生很大影响。就此而论，这里所说的边缘，是相对于起统治作用的意识形态而言。

[22]见何光沪：《中国宗教改革论纲》一文，《东方》杂志，1994年，第4期。

[23]葛兆光：《哪一个佛教？哪一个道教》，《东方》杂志，1996年，第3期。

[24]如，瑜珈行派“八识”理论中，阿赖耶识作为种子识，既是万象的起源，亦是它识的起源。

[25]韩少功：《佛魔─念间》，北岳文艺出版社，1996年版。

[26]冯友兰、顾立雅（H.G.Greel）都主张把后世“道”的信仰者分开，把道教中比较重视思想信仰的部分与比较重视仪式操作的部分分开，顾立雅说，道家可分为“哲学性的道家”和“神仙性的道家”，前者是思想学说，后者追求的是长生不老，后者的起源可以追溯到中国上古的方术、仪式与不死信仰，他还认为，在西汉中叶，方术崇拜与道家思想还是泾渭分明的，直到方术接受了“道”的名称和黄老道家的术语名词，才与道家混融，但二者的关联依然很少。见葛兆光：《哪一个佛教？哪一个道教？》，《东方》杂志，1996年，第3期。

[27]在老子那里，“有”、“无”都隶属于“道”，如《老子》第一章有：“此二者同出而异名”，“同出”应是出于“道”。见王中江：《道的历程》一文，《原道》，1995年，第4期。

[28]如，中国传统文化历来重人文，重现世生活，宗教从来没有引发过大规模的战争，各教各派在世俗强权的控制下虽有倾轧排挤，但大体上是共存互融。

[29]近代史上，曾经有一种被称为反现代化的文化保守主义思潮，在美国汉学家艾恺的那本著名的《世界范围内的反现代化思潮》一书中，辜鸿铭、梁启超、梁漱溟、张君劢被列为中国的代表人物。但在后来的文化保守主义者中，已不再有显著的反现代化的代表人物。

[30]当现实经验与历史经验发生冲突时，这种论证就会失去力度。即使采取价值中立的态度，也常常会因为经验本身的性质而被感情的非理性破坏。

[31]如果按陈寅恪对王国维自杀原因的解释，王国维之死，可算得上中国传统文人中第一个具有真正精神悲剧意义之死，为形上的文化理念而死。

[32]在此指中国人习惯上对天主教、东正教、新教的总称。

[33]两种悠久文化相遇，常在两种文化中同时存在两种反应：一种是尽量证明你不行来说明我行，另一种是承认你行我也行。一般说来，前一种反应，是文化自卑或文化自大的表现，后一种反应，是文化自信的表现。

[34]几乎所有的基督徒都相信，上帝是既内在又超越的。有诗为证：“良知在心中，上帝在头上”（朗费罗）。此外因系比较，故突出其超越性。

[35]如在法国的《人权宣言》中有，“因此，国民议会在主宰面前并在他的保护之下确认并宣布下述的人与公民的权利”，在美国的《独立宣言》中有，“我们认为这些真理是不言而喻的：人人生而平等，他们都从他们的‘造物主’那边被赋予了某些不可转让的权利”。引自《世界人权约法总览》，四川人民出版社，1990年版。

[36]参见阿伦·布洛克的《西方人文主义传统》，中译本，第12页，三联书店，1997年版。

[37]阿伦·布洛克：《西方人文主义传统》，中译本，第13页，三联书店，1997年版。

[38]譬如，早期基督教否定现世生活和强烈的罪感意识对人性的压抑，基督教会在历史上对异端的迫害，基督教教义与科学之间的矛盾，宗教与迷信的关系以及与科学的冲突，还有近代以来，基督教随着西方殖民主义扩张而造成的对其他民族文化的破坏和威胁。不过，这里有一个很现实的问题需要回答，香港作为殖民地，近几十年来与大陆在各个方面基本上处于隔绝状态，我们的传统文化在香港是死是活？一百多年来，儒释道三教在那里是被基督教同化了还是被消灭了？亦或是过去的港英当局在近十年来突然因为政治需要，使它们在形式上保存下来了？

[39]在这方面，太平天国运动的思想根源值得研究，而那些具有强烈的民族主义意识、深受儒家传统文化熏染、又接受基督教信仰的历史人物的思想，如孙中山、冯玉祥，以及蒋介石、林语堂等人的，更值得重视。

（引自贵州博士网）