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吕大吉、李文厚、金泽:宗教与科学   2012年4月20日 中国宗教学术网

宗教与科学在本质上的对立可以从以下几个方面予以说明:宗教是对超自然对象的信仰与崇拜,科学不承认任何超自然的对象;科学的认识方法是经验与理性的结合,宗教的认识方法则是反经验、反理性的信仰主义;科学可以转化为生产力,宗教则妨碍生产力发展;科学是推动社会发展的革命力量,宗教则阻碍社会变革。自然科学的发展史清楚地证明,科学发展的过程实质上是不断与宗教神学作斗争,并不断清除上帝作用的过程。近现代资产阶级要利用自然规律来发展生产,又要利用上帝的超自然神力来维护资本主义制度,既需要科学,又需要宗教,想尽一切办法来调和宗教与科学的矛盾。作者认为,要克服资本主义社会在应用科学上造成的弊端,正确的道路决不是科学与宗教的调和,而是科学的发展加上社会的变革,使人类成为自然和社会的主人。

 

宗教与科学的关系问题,历来是国内外讨论的热门话题。在当代中国的现实生活中,如何在理论上、思想上理解二者的关系,如何在实践中妥善处理与之相关的诸多问题,构成人们日益关注的一个焦点。在此,我们谈谈自己的一些看法。

 

一、宗教与科学的本质区别

 

科学的本质决定它必然摆脱宗教的束缚。科学知识的幼芽萌发于人类早期的社会实践中,古代文明已包含有许多近代科学得以发展的因素和内容。但是,应该说当时的科学知识尚处于逐步展示其本质的发展过程之中,从近代科学的观点看,只能算是科学前的科学。它在认识上的特点是对事实的经验观察并对经验事实做出因果性的推断。由于社会实践在深度上和广度上的历史局限性,必然造成人类认识上的不完善和经验材料的不完全。在这种情况下,人们对事物和世界的知识,不可能不是一种事实联系和想象联系相混合的结构,以猜测的推理填补自然界因果链上的空白。这就使科学知识在很长的历史时期里一直附属于在思维方式上尚未摆脱想象性和猜测性的自然哲学体系,甚至寄生于更具幻想性的宗教神话观之中。因此,我们在古代人的神话里可以看到人类在自己的想象中对自然力的征服,在占星术中可以看到对自然天象的经验观察和天体运行规律的推算,在中国道教的内丹炼气和印度宗教的瑜伽术中发现古代人对人体内在的生理功能和精神功能的发掘,而在中国和西方的炼丹术中找到近代实验化学的萌芽。

 

不过,科学与宗教的这种历史的混合状态必然随着历史的进展走向解体。由于社会实践的发展和人类认识的深化,过去那种在想象和猜测中表现出来的知识,有的得到经验的确认和理性的论证,逐步克服了原来所有的想象性和猜测性,从自然哲学体系和宗教神话世界观中分化和独立出来,变成为实证性的科学。在科学知识的这种发展面前,历史上的宗教一般总是站到了实证科学的对立面,视科学为异端。这是因为作为古人幻想产物的神话世界观已被宗教神圣化为不可更改的教义,神灵安排和操纵的自然秩序决不能跟在科学发现的后面随时改变。科学与宗教的这种关系,普遍存在于东方和西方的历史中,而在近代实验科学的发源地——西欧,表现得尤为明显,也更加尖锐。以哥伯尼太阳中心说为开端的近代实验科学,是科学的本质的真正体现,是近代科学与宗教世界观彻底决裂的第一次宣告。唯其如此,传统的宗教神学对之作出了激烈的反应。宗教与科学本质上的对立被历史所掩盖的那种朦胧状态从此结束,它们的本质从此都越来越充分地展现于历史进程之中,走上了公开冲突的道路。

 

宗教与科学在本质上的对立可以从下述四个方面予以说明。

 

宗教是对超自然对象的信仰与崇拜,科学不承认任何超自然的对象。科学是反映客观世界的性质和运动规律的知识体系。科学知识的本质特征是从世界本身寻找说明世界的根据和原因,而不做任何人为的附加。科学把一切研究对象视为不依任何人的精神和神的意志而存在的客观实在,它们的产生是由于事物本质所决定的自然原因,它们的变化服从于客观的规律。真正的科学不承认任何超自然的力量及其对自然物的作用,因此也反对用超自然的原因和力量去说明一切自然现象及其发展进程。

 

宗教则与此完全相反。宗教就其本质而言就是对超自然力量的崇拜,相信超自然的上帝和神灵主宰自然界。因此,宗教总是用超自然的原因去说明对象,把世界上的一切都取决于神意和天命。宗教的本质决定它必然否认有客观存在的必然性和规律。如果宗教承认自然的必然性和规律的客观性,那么一切事物的性质和表现就都是客观规律所决定的,它们的发展进程也是必然的。这样一来,宗教所信奉和崇拜的神灵或上帝就没有任何可以违反自然规律和影响自然进程的能力,他们就不能实现超自然的神迹来惊世骇俗,显示自己的存在;也不能用超自然的形式来满足宗教信仰者的祈求。上帝和神灵就只能是由自然必然性所决定的、普普通通的自然存在,而不再是可以随心所欲地创造世界、改变自然进程的造物主,这就意味着,神不再是神,宗教也因之而不复成其为宗教。对超自然力量的肯定与否定,决定了宗教与科学二者在本质上的对立。宗教对超自然力量的肯定与科学对它的否定,都是不可改变的,因为这种改变意味着自身的本质规定性的丧失。也正是由于这个缘故,宗教与科学的对立是不可调和的。

 

科学的认识方法是经验与理性的结合,宗教的认识方法则是反经验反理性的信仰主义。宗教与科学在认识方法上也根本不同,科学要认识自然事物的本质及其规律,就必须在经验观察的基础上进行理性推理,通过再现自然进程的科学实验,或者从事物的原因推知事物的结果,或者从事物的结果推知事物的原因;或者从事物的外部特征探索决定它们的内在本质,或者从对事物内在本质的认识出发推论其外在的必然表现。科学方法本质上是经验与理性、科学实验与逻辑推理的有机结合。一切科学知识都必须建立在经验观察的事实基础之上,并通过经验和实践去检验,反对任何人为的虚构。恩格斯对此作了概括的说明:在自然科学中必须从物质的各种实在形式和运动形式出发;因此,在理论自然科学中也不能虚构一些联系放到事实中去,而是要从事实中发现这些联系,并且在发现了之后,要尽可能地用经验去证明。[1]

 

各种宗教信条、教义规定和神学体系的基本内容,是对超自然境界、超自然神灵及其创造的超自然神迹的信仰。这些东西根本不存在,任何人都不可能通过感官经验对之感知和认识,更不可能通过科学的仪器或实验使之重复再现,也就不可能在经验事实的基础上作出合乎理性的逻辑证明。因此,宗教神学总是而且只能强调这些东西超出于人类的任何经验和理性之外。在宗教神学看来,人类的经验和理性只能认识有限的事物或自然的物体,对于超自然神灵的认识,则只有依靠超经验、超理性的启示或神秘主义的直觉。对于善男信女,宗教主要要求他们对神灵要虔诚地信仰,要无条件地爱,而不是经验的确认和科学的验证。有些宗教神学体系有时也借助于貌似理性的逻辑推理,论证其教义的真理性和上帝的存在,但由于所要证明的对象根本不存在,这种纯逻辑的推论便只能是一种概念游戏。许多宗教神学家和唯心主义哲学家有鉴于真正的理性思维必然会推翻宗教的基础,便坚决反对把宗教建立在理性主义基础之上。他们认为,如果那样做,只能是让宗教去经受它本来经受不起的考验。宗教认识其信仰对象(神)的基本方法必然是信仰主义,与科学的认识方法有着明显的区别。这种区别是二者在本质上对立的表现。

 

科学可以转化为生产力,宗教则妨碍生产力的发展。宗教与科学对社会生产发展的影响也大不相同。科学可以转化为社会生产力,物化为社会财富,创造出新的物质文明。近代以来的三次工业革命都是自然科学新发现的产物,而宗教对社会生产力的发展总的说来是起阻碍作用的。这样说,并非指责教会僧侣一般只从事脱离物质生产的神职活动,更不是抹熬广大信徒所进行的生产劳动,而是由于宗教对超自然神秘力量的信仰与崇拜,妨碍人们对自然力的原因和规律进行探索,从而使生产技术不可能在科学认识的基础上顺利发展。特别是宗教在历史上对科学的压制和对科学家的迫害,推迟了一些重大科学发现的推广和应用。

 

科学是推动社会发展的革命力量,宗教则阻碍社会变革。对于社会发展所起的作用,宗教与科学也完全不同。科学是一种在历史上起推动作用的、革命的力量。[2]科学技术的重大发展,必将造成巨大的社会生产力,而生产力的发展或迟或早必然要引起生产关系和上层建筑的变革。近代科学技术对资本主义社会的产生和发展有着明显而直接的影响,用马克思的话说,手推磨产生的是封建主为首的社会,蒸气磨产生的是工业资本家为首的社会。[3]考虑到科学技术对社会发展的推动作用。马克思把科学首先看成是历史的有力的杠杆,看成是最高意义的革命力量。[4]至于宗教,就其本质而言,是反对变革社会生产关系和社会结构的。汉斯·孔是一个有着善良的愿望和进步的思想的神学家,他不仅承认宗教在历史上反对社会进步的事实,而且主张改造天主教正统神学。他希望把传统宗教那种反对人的自由和民主权利的神改造为自由主义的神:神既不剥夺人的自由(信不信神的自由),又不限制人的自由,也不轻视人的自由。神给人以自由,神维护人的自由,神也完成人的自由。[5]可是,如果人的自由不是自身的权利,没有社会的经济结构和政治制度作为自由的基础和保障,而必须依靠神的给予维护完成,那末,人仍不是自己命运的主人,仍是听天由命的奴隶,这种自由,绝不是真正的自由。只有合乎社会发展规律的社会变革,才能在合理的社会结构内实现人所渴望的真正自由。而要正确认识社会的发展规律,就得排除神对社会和历史的主宰。显而易见,这是科学,特别是社会科学的任务。

 

二、自然科学的发展把上帝的影响从一个个领域中清除出去

 

自然科学的理论基础是唯物主义世界观,无论科学真理的发现者是否自觉地意识到这一点,都不能改变它的本质。科学在每一领域的重大成就,都意味着在这个领域内自然规律的发现和超自然力量的否定,意味着把上帝的作用和宗教的影响从这个领域中赶出去。在这个特定意义上,我们甚至可以说,自然科学的整个发展过程,实质上也就是一个接一个地攻占宗教堡垒的过程。由于两千多年来科学知识的发展,特别是欧洲文艺复兴以来近代实验科学的发展,自然界的整个领域逐步为科学所征服,使作为造物主的上帝失去存身之地。恩格斯指出:在科学的猛攻之下,一个又一个部队(宗教)放下了武器,一个又一个(宗教)城堡投降了,直至最后,自然界无限的领域都被科学所征服,而且没有给造物主留下一点立足之地。牛顿还让上帝来作第一次推动,但是禁止他进一步干涉自己的太阳系。神甫赛奇虽然以合乎教规的一切荣誉来恭维他,但是绝对无条件地把他完全逐出了太阳系,只允许他在关系到原始星云的时候还有一次创造行为。在一切领域中,情形都是如此。在生物学中,他的最后的伟大的唐·吉诃德,即阿加西斯,甚至责成他去做十足荒唐的事情:他不仅应当创造实在的动物,而且还应当创造抽象的动物,即创造鱼这一个类!最后,丁铎尔完全禁止他进入自然界,把他放逐到情感世界中去,而他还允许他存在,只是因为必须有一个对这一切事物(对自然界)比约翰·丁铎尔知道得更多的人!这和旧的上帝——天和地的创造者、万物的主宰,没有他就一根头发都不能从头上落下来——相距不知有多远!”[6]恩格斯的论述,概括地反映了自然科学从自然界中清除上帝作用的进程。

 

古希腊自然哲学对万物有灵神话世界观的冲击。古代希腊的唯物主义自然哲学是在反对传统的以万物有灵论为特征的多神宗教和神话世界观的斗争中发展起来的。按照这种传统的神话世界观,自然界的各种自然事物和自然力量,社会生活中的各个行业都不过是某种神秘力量或某种人格化神灵操纵其间的外在表现。各种神灵既是自然现象的原因,又是社会生活的主宰。按照亚理士多德的说法:神原被认为是万物的原因,也被认为是世界第一原理。既然神是万物的本原和原因,那么,一切现象当然就得用神灵的意志和超自然力量作出解释。

 

但是泰利士以来的各派唯物主义哲学却提出了与此完全相反的自然观:世界万物的本原和原因不是任何超自然的神,而是自然本身。物质性的元素是一切自然事物的本原,不同性质的万物及其生灭变化,归根到底不过是作为世界本原的物质元素的分解与组合。至于这种作为世界本原的物质元素到底是什么东西,各派自然哲学的说法各不相同:水、气、无限者、种子、土、原子……众说纷纭,不一而足。

 

这种种哲学理论都不过是一种理性的想象和推测,并不符合于我们现代人所了解的自然科学,可正是这些猜测性的哲学推理打开了自然奥秘的大门,开辟了通向真正自然科学的道路,它的科学意义在于否定了传统宗教及其所奉神灵的权威,从自然界本身去寻找自然现象的原因,用人类自己的理智去代替神灵的意志。不仅打破了神灵对自然秘密的垄断,而且也在对自然秘密的解释中排除了神灵的作用,力图用物质本原与万物的物理交换或物质循环过程来说明自然事物的生灭变化过程及其原因,用物质元素在数量上的增减和结构上的变化,来说明物质形态及其属性的多样性。这样一来神灵在自然界的作用不需要了,神灵的存在可有可无了。

 

哥伯尼天文学说对于神学世界观的第一次反叛。尽管从古代到中世纪,无论在西方还是在东方,科学发现都不曾间断,但是科学与宗教形成分庭抗礼的两大阵营,却是近代的产物。其标志是1543年哥伯尼的《天体运行论》一书的出版。恩格斯把这一事件比之为马丁·路德烧毁教谕一样的革命行为。罗素也认为这是神学与科学的第一次对阵。科学从宏观上形成了自己的世界观体系。从此以后,开始了近代自然科学摆脱神学世界观束缚的解放过程。

 

哥伯尼所反对的地球中心说并不是罗马天主教的发明。早在古代希腊时代,欧多克斯、亚理士多德、阿波罗尼、依巴谷等人就先后提出了此种主张,而由托勒密集其大成。基督教在一度反对地心学之后,转而接受了它。但基督教也作了自己的新贡献。这就是在亚理士多德——托勒密地心体系之上涂上了一层神学目的论的油彩,使之具有神圣的灵光。按照基督教圣经的说法,上帝创造了天、地、万物和人类。人是上帝按照自己的形象创造出来的,因而在创造的世界体系中居于特殊的地位;大地是作为人类栖息之所创造出来的,因而应该居于宇宙的中心,其他天体则围绕地球转动。至于世界万物,皆是由于上帝对人类特有的仁慈和恩惠而为人类创造出来的。托勒密的地球中心说成了基督教关于上帝创世说和神学目的论的科学根据,是中世纪基督教神学世界观的理论支柱。

 

哥伯尼的太阳中心说本身并不是完美无缺的。因为太阳的位置并不像他所说的那样处于宇宙的中心;太阳系行星绕日轨道也不是正圆而是椭圆,太阳则居于椭圆的一个焦点之上。但这些缺陷并不降低哥伯尼学说的革命意义:第一,它把地球从宇宙中心的宝座拉了下来,降为太阳系中的一颗行星。人类也不再是什么上帝特宠的选民,在宇宙中并没有特殊的地位。这从科学上彻底粉碎了基督教的上帝创世说和神学目的论的世界观。第二,日心说的科学结论与人们感性直接观察到的经验事实(太阳绕地球的视运动)直接冲突,为自然科学如何把经验观察与理性分析结合起来,如何透过现象把握本质的思维方法和认识方法,提供了有力的刺激和推动。第三,在自然事物方面向教会权威进行了公开的挑战,打开了教会统治的第一个缺口。

 

紧跟哥伯尼之后,在天文学上推进从他开始的革命进程的科学家,是刻卜勒和伽里略。刻卜勒的巨大贡献是他发现的关于行星运动的三条定律:

一、行星的运动轨道是椭圆形,太阳则处于这椭圆的一个焦点上;

二、行星与太阳之间的联结线,在相等的时间内扫过相等的面积;

三、行星在轨道上运行一周的时间的平方与其至太阳的平均距离的立方成正比例。

 

不管刻卜勒本人主观上是否自觉,这三条定律具有深刻的无神论意义。刻卜勒定律以准确的数学方程式揭示了天体运动规律,证明了哥伯尼的太阳中心说,使教会的反对态度更显得荒唐无理。教会再也堵不住哥伯尼在神学世界观上打开了那个缺口了。关于行星运动轨道不是正圆形,而是椭圆形的主张,也有反对传统教义和神学世界观的意义。传统的神学世界观认为天体是最完美的形体,本来就是神,完美物体的运动必然也是完美的,最完美的运动就是圆周运动,因此,天体必然是作圆周运动。刻卜勒第一定律粉碎了这种神学的先验论。根据刻卜勒的第二定律,天体运行的速度也不均匀,距太阳近时则快,远时则慢,从神学世界观看来,这种观点简直就是亵渎神灵。完美天体的完美运动必须是匀速的,才具有神圣天体所应该具有的威严堂皇的性质,决不能一时急促,一时偷懒。宗教神学加于天体运动上的神圣面纱一经揭穿,科学家的思想闸门就得以打开,他们就可以如实地去看待天体和一切自然物体,摆脱神学世界观的束缚,得出科学的和无神论的结论。

 

需要说明的是,上述刻卜勒三定律的反宗教神学的意义,是就它所包含的客观价值及其对后来的科学和无神论的发展的实际影响说的。一个人的理论和主张常常违背本人的意愿而被后人作相反的应用,这在历史上屡见不鲜,刻卜勒就是一个。刻卜勒本人并不是无神论者,基至是一个虔诚的基督徒和占星术的信徒。在世界观和方法论上,他受毕达戈拉斯和柏拉图的影响至深。他深信世界是上帝按照完美的数学原则创造出来的,他自己的全部科学工作的最后目的,便是努力发现上帝心中的数学的和谐,他认为,他发现的天体体系的几何学结构就是行星距离的真正原因。他和柏拉图一样,认为上帝总是在应用几何学。不过,这种数的神秘主义并不能改变刻卜勒定律本身的科学实质,而一切真正的科学发现总是和宗教神学根本对立的,不管这些科学规律的发现本人是否愿意,它们迟早总要导致与宗教神学的直接冲突,把上帝的作用从这个领域清除出去。

 

近代实验科学的无神论意义。17世纪首先在欧洲兴起的近代实验科学主要是以机械力学为中心的物理学和从炼金术中脱胎而出的化学。实验科学的根本特点是用科学实验的方式排除次要的、非本质的因素,孤立和再现自然过程中的本质联系,借以探索那决定自然过程的因果关系和自然规律,发现它们之间的准确的数量关系,并力图用数学方程式予以表述。就像刻卜勒发现天体运动的力学规律一样,新兴实验科学也要求发现普通自然物进行物理运动和化学变化时的力学规律。在实验科学的发展过程中,科学家们因此而逐渐培养起一种思想方式和说明方式(自然观),要求用数学和机械力学的规律对整个自然界作统一的说明,把物质的一切性质还原为可以用数学和力学规律去把握的物质粒子的机械结构和数量组合。这就是盛行于17-18世纪的机械论自然观。这种自然观具有深刻的无神论意义,因为它在从神圣的天体到普通的自然物的整个自然界中排除了上帝安排一切的天命神学和神秘主义的隐秘性质说。近代实验科学的奠基人和机械自然观的主要代表人物,在物理学中是伽里略和笛卡尔,在化学中是波义耳。伟大的牛顿继承和发展这种自然观,用以说明声光电磁等各种现象,在各种领域都取得了重大的成果。同时,他又研究自然物体运动的规律和自然物体之间互相作用的规律,发现了三条普遍性的规律,这就使得整个自然界的一切现象都被纳入牛顿力学的范围。自然界的一切运动,一切变化都服从于自然规律的支配,都有其数学的必然性,都因此而得到合乎规律、合于理性的说明。不仅在天体运动范围内,而且在一切普通自然物的范围之内,都没有任何超自然的力量,上帝和神灵对于自然物的主宰作用基本上被近代实验科学清洗出去了。近代实验科学具有鲜明而深刻的无神论意义,它直接导致哲学和宗教观上的无神论,这就是:17世纪以霍布斯为代表的机械唯物主义无神论,17世纪到18世纪遍及整个欧洲的自然无神论,一直发展为18世纪法国的战斗无神论和19世纪德国的费尔巴哈人本主义无神论。

 

19世纪,由于电子的发现,1718世纪的机械论物质观受到了冲击。现代物理学的一系列重大发现,从宏观到微观,从大宇宙到小宇宙,使我们对物质的认识进入到了新的层次。但这既不意味着机械论自然观的否定,也不意味着它所具有的无神论价值发生动摇。相反,现代物理学用更丰富的科学事实,在更深的层次上一再证明物质的一切属性都决定于物质微粒在结构为物时的数量组合和空间排列。这种说明方式已从物理学扩展到生物学、遗传学,建立了分子生物学和分子遗传学。近年来,又进一步扩展到与大脑活动相联系的精神科学。一但这种自然观进到一个新的领域,原来占据那个领域的超自然势力就被自然科学驱逐出去。17世纪以来,近代实验科学所开始的这个从自然界各领域中清除上帝主宰作用的进程仍在继续,它的势头是不可阻挡的。

 

天体演化说与生物进化论对上帝创世说的否定。人和世界万物的最初起源问题,是人类智慧猎奇求索的对象。古代各民族的宗教神话中差不多都有神灵如何创造世界万物的故事。在后来的宗教发展中,这些创世故事差不多都被纳入各种宗教的教义体系之中,成了所奉神灵的基本神性,是神灵之超自然权能的具体表现。在悠远的古代,当人类智慧尚处于萌芽状态时,对人和万物如何起源这种复杂深奥的科学-哲学难题,人们只能采取神话的形式,智窦初开的古代人驰骋其不成熟的理智和丰富的想象力编造一个又一个的创世神话。我们与其说这些神话是宗教的迷信,不如说是神话创造者理智困惑之余的思考。由于它们尚未被奉为神圣不可更改的信条,并未对人们的理智和想象构成严重的束缚。人们可以按照自己的想象力和思维模式去构造另外的创世神话,其中也包含不同程度的哲学思考的颗粒和科学探索的因素,正是这些合理的成份推动了人们对世界起源问题的思考,促进了科学和哲学的诞生。但是,一但制度化的宗教把某种传统的创世神话选择为正统的教义信条之后,它就成了全体信众不可更改和违背的神圣信仰,对于人类和世界万物如何起源的科学探讨,于是便变成宗教所禁止的异端思想。

 

基督教在中世纪欧洲的精神统治,《圣经·创世纪》讲的那些上帝创世的神话长时期被人们相信为确凿的历史事实,神学家们甚至根据圣经所记亚当后裔的家谱推断出上帝创世的确切年代。牛顿力学虽然发现了天体的运动规律,但由于他对宗教的虔诚和世界观上的局限性,他仍未摆脱上帝创世的正统信仰。他心目中的宇宙是一个没有发展的宇宙,很可能是上帝一次性地创造出来的。但是,由于近代实验科学从自然界各个领域否定了上帝的主宰作用,也必然随之而对上帝作为世界第一因第一推动力的创世活动产生怀疑,并用进化的概念来说明宇宙的形成和人类的产生。从17世纪到19世纪,进化理论在天体物理学、地质学和生物学中取得了重大的成就,形成了与上帝创世信仰直接对抗的天体演化说、地质发展观和生物进化论。

 

德国哲学家康德在1755年出版的《自然通史与天体理论,或根据牛顿定理研究整个宇宙的结构及其力学起源》一书中提出了著名的太阳系形成假说。在康德看来,只要根据牛顿的万有引力定律就可以说明太阳、行星和卫星的起源,而无需上帝的创造和第一次推动,他也有一句笛卡尔式的名言:给我物质,我就能给你们看,怎样从物质中产生出世界。根据康德的假说,原始的物质是稀薄的星云,由于引力和斥力的互相作用而产生漩涡运动,最后形成旋转着的球形物质凝结物——天体。物质的宇宙是无限的,有一个从混沌状态到有组织状态的渐化过程,进行着宇宙体系永恒的和自然的产生和灭亡过程。对于康德的假说,罗素从科学上作了肯定的评价:这种理论虽然一部份在数学上站不住脚,但是大体上同后来的研究方向是一致的。[7]

 

以基督教《圣经·创世纪》为典型代表的上帝创造人类和生物的宗教神学,直到19世纪才被达尔文的生物进化论彻底粉碎。而生物进化论之所以诞生则得力于地质学关于地层演化的理论。18-19世纪期间,地质学家发现地球的地层保存着许多现已绝种的生物的化石,而且越是古老的地层,生物越是简单;越是新生的地层,生物越是复杂,更加接近于高等生物。这些地层的形成自然而然地被认为是通过悠久的历史过程而慢慢演化的结果(其中有水成派与火成派的争论)。如果按照《圣经·创世纪》的说法,地球的整个历史不过六千年左右,这对于地层化石层的沉积来说,时间实在是太短了。随之而来的结论是,既然不同化石层中的生物有着巨大的时间差距,《圣经·创世纪》所谓上帝在6天之内创造整个世界和一切生物的说法也只能当做神话故事。把不同化石层的生物物种连结起来,可以合理地构成一部生物连续进化的谱系和历史。

 

同时,生物学的发展也不断冲击着神创论,新大陆上许多动物的发现,很难使人相信那是挪亚方舟的主人从阿拉腊山远涉重洋带去的,动物种类的巨大数量(数达几百万种),也不是挪亚那个小小的方舟所能容纳得了的。各种动物之间的互相残杀和互相折磨,更难使人相信造物主的仁慈。在这种历史条件下,关于生物进化的思想逐渐发展起来。法国生物学家拉马克开其端,英国生物学家达尔文总其成。达尔文于185911月发表了科学巨著《物种起源》,系统论证了生物进化论。它有两个基本内容:一是生物由进化而来;二是由于生物的高度生殖力引起生存斗争,进而产生对遗传变异汰劣留良的自然选择过程,于是造成了生物的进化,所以自然选择是生物进化的原因和机制。达尔文学说以其丰富的实证和科学的推理很快在学术界和公众中产生巨大的反响,对于宗教神学的上帝创世说,这是真正致命的打击。恩格斯赞扬说:“……达尔文的著作,写得简直好极了。目的论过去有一个方面还没有被驳倒,而现在被驳倒了。此外,至今还没有这样大规模的证明自然界的历史发展的尝试,而且还做得这样成功。[8]神学目的论的被驳倒,实质上也是整个神学世界观的破产。

 

以上所说,概述了从哥伯尼到达尔文以来自然科学反叛宗教,清除上帝势力的情况。这个说明是极其简略、非常不完备的,宗教和上帝所丢失的堡垒绝不是我们所提到的那几个领域。欧洲文艺复兴时期以来,各种自然科学都在全面而迅猛地发展,都有重要的发现。一切科学发现之所以是科学,本质上就在于它发现了自然物自身运动发展的客观规律,因而从此不再借助于超自然力量。自然科学的发展史清楚地证明,科学发展的过程实质上是不断与宗教神学作斗争,并不断清除上帝作用的过程。科学与宗教本质上是不可调和的对立物,正如自然力量与超自然力量是不可调和的对立物一样。

 

三、宗教与科学的对立能调和吗?

 

近现代自然科学的胜利虽然已经从自然界的各个领域把宗教的作用和上帝的权能驱逐出境,但由于宗教赖以存在的社会基础依然存在,宗教是不会自动退出历史舞台的,神或上帝仍旧活在那些需要神或上帝的社会势力的幻想世界之中。宗教神学也总结了历史上与科学作斗争的教训,不再像过去那样死守写在古老圣书上的每一句教条,愚蠢地反对自然科学的一切新的发现,用对待布鲁诺的办法把科学家送上火刑场。资本主义社会的统治阶级是资产阶级,他们与中世纪的统治阶级——教会僧侣与封建贵族有不同的阶级特性。教会僧侣与封建贵族坐食俸禄,不事生产,他们并不需要科学技术的不断发展来维护自己的经济地位。近代资产阶级是商品经济的产物,他们与生产有着紧密的联系。要想在自由竞争中站住脚跟,获得更多的利润,便只有改善经营、发展生产,这就得依靠科学技术的发展。所以近现代资产阶级的阶级利益决定它对自然科学只能采取支持的态度。可是近现代资产阶级作为居于统治地位的剥削阶级,他们更关心的事情是维护资本主义制度。资产阶级既需要科学,又需要宗教;既要利用自然科学来发展生产,又要利用上帝的超自然神力来维护资本主义制度。近现代资产阶级想尽一切办法来调和宗教与科学的矛盾,在19世纪以来的西方世界中,流行着各式各样的调和宗教与科学的理论和思潮,它们的花样很多,难以尽说,但其中最有影响的大体上可以归纳为三种:一是利用哲学上的不可知主义,划分宗教与科学的范围,使之各得其所,和平共处;二是歪曲科学发现的性质,利用科学的暂时困难,使科学转而为神学服务;三是把资本主义社会在应用科学成果上造成的弊端归罪于科学,转而强调用宗教来挽救科学。这种种调和的理论和手法究竟是否能达到最终调和宗教与科学的对立呢?马克思主义宗教学必须对此作一番科学的、实事求是的分析。

 

没有专属于宗教而为科学所不可企及的超经验、超自然的领域。企图从根本上调和宗教与科学对立的理论,主要是哲学的不可知主义。它通过对人类认识的本性和能力的分析,认为科学的认识对象和所能达到的范围只限于经验感知的领域,科学决不能超过经验的限制而把握超经验的对象。宗教所信仰的上帝灵魂和自由意志,就是这种超经验的对象,它们是科学不可企及的领域。宗教与科学各有自己的天地,彼此井水不犯河水。

 

这种调和论来源于休谟和康德。

 

休谟在哲学上自称为温和的怀疑主义。他认为,人类的全部知识源于感官印象,而认识的界限也止于感官印象,至于感官印象源于何处?它之外是否有一个物质实体或精神实体作为其客观源泉,原则上不可知,因为我们的一切知识都不能超出感官印象之外而作出进一步的推论。在休谟的哲学世界中,感官印象是唯一可予确证的实在,其他一切存在(物质、精神),由于得不到印象的确证,都是值得怀疑的。既然精神实体是否存在不能确定,那末,宗教神学所谓非物质的、不死的灵魂以及上帝神灵的存在也就成了可疑的对象,就此而论,休谟的怀疑哲学具有鲜明的反宗教倾向。但是,另一方面,它又对物质实体的存在表示了怀疑,同时又把作为自然科学之基础的因果律化为主观上的观念之间的习惯性联想,这就动摇了唯物主义哲学和自然科学的基础。休谟的怀疑哲学在宗教与科学的关系问题上实质上是一把双刃刀:一方面对宗教神学的合理性表示怀疑,另一方面对自然科学的合理性表示了怀疑。既然自然科学也只能描述和整理经验事实而不能认识经验之外的世界,那末它也无权否定超经验世界的存在。宗教神学超越经验的限制而肯定灵魂和上帝之类当然是一种虚构,但却可以信仰它们的存在。宗教的真正基础不是理性的论证,而是单纯的信仰。休谟在批判了传统的宗教神学之后,又在超经验的领域内为宗教神学找到了一块自然科学和唯物主义哲学不能进击的领域。这种调和科学与宗教的对立的路线在康德那里得到进一步的发展。

 

康德在宗教观上具有浓厚的妥协性。他所标榜的批判哲学,锋芒指向两个方面,既反对与宗教关系密切的唯心论,也反对反宗教的唯物论;既反对狂热的信仰主义,也反对无信仰者;既反对宗教神学,也反对无神论和怀疑主义;既主张保留宗教,又主张发展科学。

 

康德通过一套极其复杂晦涩的哲学推理向人们证明,人类的全部知识(包括具有普遍必然性的科学知识)都是感官材料和人类悟性的先天思维形式(时空直观和知性范畴)组合而成。人类的一切知识、一切科学,都只是在经验中有效的经验知识。它所认识的对象,乃是现象,而不是物的自身现象,本质上不过是主体的感觉,而物自身则是非感性的,超经验的,决不是感性直观和知性范畴所能把握的。用康德的说法,所谓物自身或现象的本体,实际上乃是我们对之绝无所知,而且绝不能有所知的“X”。这个“X”不是知识或科学的对象,而是宗教信仰的对象。从这种不可知论的观点出发,可以得到一个在哲学、科学和宗教上非常重要的推论:唯心主义哲学所肯定的精神实体,唯物主义哲学所肯定的物质实体,宗教神学所肯定而为无神论所否定的上帝、自由意志、灵魂不死之类,都是就这个“X”而言,它们都是对人类理性未经批判而误用的结果。

 

按照康德自己的说法,他之所以限制理性和科学的范围,意在为宗教留下一块不受理性和科学之攻击的安全岛。既然“X”不能为理性与科学所解证,那末,为了道德实践的需要,我们可以信仰它是维护道德所必需的上帝、自由意志或不死的灵魂。于是,宗教就作为道德的条件而成为社会的必需。

 

休谟与康德的不可知主义哲学及其对宗教与科学之关系的说明,彼此不尽相同,但基本思路大体上是一致的,都是把理性与科学的权威限制在经验的领域,而把宗教的基地置于超经验领域,视为信仰的对象。按照他们的说法,科学和宗教各有自己的合法领地,彼此互不相干。19世纪以来的西方世界中,许多最有影响的企图调和宗教与科学的对立的思潮,基本上都是从休谟与康德的上述思路发展而来。尽管这种调和论有其深刻的社会背景,在思想界有着广泛的影响,但其理论基础却是虚假的。问题的关键在于它把主观认识与客观对象的对立性过分夸大了。人的认识虽然不能完全等同于客观对象自身(物自身),但它却来源于客观对象的在感官上的作用,本质上是客观对象在主观认识中的反映。反映与被反映者之间有对立,也有同一。在形态上可能相似,也可能不相似,但前者既为后者所决定,它们之间就有着内容上的一致性。通过科学的分析,人类完全有可能区别出认识中的主观因素和客观因素,认知客观对象的特性和本质。在主观认识与客观对象之间并不存在不可逾越的鸿沟,人们完全有可能通过认识的发展达到对于客观对象的认识。所以,把认识与对象的差别夸大为经验与超经验的绝对对立,完全是人为的、虚构的。超经验的对象根本不存在。一切对象只要是客观存在,就完全有可能成为人类认识的对象,为经验所认识和把握,即使不能为人类的感官直接把握,也可以为作为人类感官的延长——科学仪器——所把握;即使暂时尚不能成为经验的对象,也可以随着认识的发展和感官的延长(科学仪器的改进)而迟早成为经验的对象。正如人类感官不能直接经验到的分子、原子、电子、原子核、层子、夸克……已经逐步成为经验的对象,为科学所把握一样,如果一样东西本质上永远超经验,不能为任何经验所把握(如上帝、灵魂之类),那只能是因为它们根本不存在。从理论上看,超经验对象是虚无,是神学家和唯心主义哲学家的虚构。企图在这个领域为宗教找出一个不受科学攻击的安全岛,是一种神学的妄想。

 

科学的发展不断揭穿对它的神学歪曲。第二种常见的调和宗教与科学的论调和手法,就是歪曲科学新成就的性质和意义,利用科学在前进中的某些暂时性的困难和曲折,力图把科学纳入神学体系之中。在科学发展的历史上,每一个重大的发现,几乎总是一开始就遇到来自宗教神学的攻击和教会的迫害,而当得到实践的证实和普遍的承认以后,宗教方面无法继续反对了,便改变策略,转而歪曲科学的性质和意义,对它作出有利于宗教的神学解释。达尔文生物进化论的遭遇是这方面最典型的说明。最先基督教会把它视为洪水猛兽全力围剿;失败之后,便转而采取顺应达尔文主义的策略,企图在进化论基础上建立新的神学。有些神学家根据进化论改造传统的上帝观念,把圣经中那个超世界之上而存在的上帝改造为内在于世界之中的上帝,并在此基础上来调和达尔文主义与上帝造人的神学说教的对立。按照他们的新说法,虽然达尔文认为人是猴子的后代,但基督徒仍可按圣经的传统说法,认为自己是上帝的子孙,因为上帝存在于一切生命的内部。另有一些神学家的说法更为巧妙,据他们说,进化本来就是上帝头脑中的一个观念,生物的进化历程就是它的展示。

 

19世纪以来,自然科学的重大发现一个接着一个:电子和放射现象,相对论,量子力学测不准原理,星体红移和宇宙大爆炸学说,层子模型和夸克理论,遗传密码,有机物的合成……相继问世,新的发现总是包含有否定旧学说的一面,其自身也有尚待进一步完善、做出科学的理论解释的地方。宗教神学常常利用科学在发展进程中自身扬弃的机会大做文章,一方面把旧学说的否定说成是自然科学的破产,另一方面又把新发现歪曲为对神学的新的证明。爱因斯坦的相对论被宗教神学和唯心主义哲学歪曲为一切科学知识的相对性和主观性,以此来证明自然科学对神学世界观的否定不具有客观真理的意义;量子力学的测不准原理被宗教神学歪曲为物质粒子并不遵循自然规律的决定而是具有自由意志的精神性的存在;星体红移和宇宙大爆炸被歪曲地说成是上帝创世说的最新证明;从热力学第二定律导出的宇宙热寂说则被神学家和具有宗教倾向的科学家利用来证明基督教的世界末日论……。尽管喧嚣一时,颇有声势,但科学的进一步发展却总是走到神学世界观的反面,导致对自然规律的更完善的表述。例如现代物理学已不再把牛顿的经典力学、爱因斯坦的相对论和量子力学视为不可调和、非此即彼的对立学说,而是找到了它们各自适用的条件和范围,把研究高速运动的相对论、研究常规运动的经典力学和研究微观世界的量子力学有机地统一起来。这不是自然科学的破产,而是它的发展和完善。这种发展不是有利于神学,而是进一步证明神学世界观的虚伪。罗素就对于量子力学的神学歪曲曾作过颇有说服力的评论:这种从原子行动中推断出来的反对决定论的论据,完全依赖于我们现在的无知;也许明天由于某种新规律的发现它将遭到驳斥。在某种程度上,这种看法是正确的。我们最近才对原子有了详细的认识,因而我们完全有理由认为这种认识还将加深。任何人也不能否认,那些将表明原子为什么在某种场合下选择这种可能性,而在另一种场合下选择另外的可能性的规律是能够发现的。现在,我们不知道这两种不同选择的前提有什么相应的区别,但是总有一天这种区别会被发现。要是我们有充足的理由相信决定论,那么这种论据是很有份量的。[9]尽管罗素对决定论思想如何表述有他自己的说法,但他在上述论述中所阐明的科学认识的发展观是充满辩证法精神的。只要我们看到科学不断发展的事实,那末我们就会承认,一切过去和现在尚未被认识的自然规律总有一天会被自然科学所认识。所谓自然规律,乃是自然本身的规律,是没有任何超自然力量发生作用的余地的。因此,自然规律的新发现,自然科学的新进展,总是必然地导致对上帝作用的进一步否定,揭穿一切对自然科学的神学歪曲。

 

不能把资本主义社会应用科学造成的弊端归咎于科学。第三种常见的宗教与科学的调和论,是把资本主义社会在应用科学方面造成的社会弊端说成是科学的缺陷,然后据此要求人们不要迷信科学的权威,而要皈信宗教。他们甚至进一步宣称要用宗教来挽救科学,拯救社会。这种调和论,随着战后科学技术和资本主义物质文明的迅速发展而甚嚣尘上。自然科学本身是没有阶级性的,没有什么资产阶级的物理学和无产阶级的物理学。科学可以一视同仁地为各个社会阶级服务。但是,科学掌握在什么阶级手中,他们如何利用科学成就,却是由应用科学的人及其阶级利益所决定的。科学按其本性说是一种改造自然的巨大生产力,可以造福于人类。但如其操纵在反动阶级之手,也会为其反动的阶级利益服务,给人类和被压迫阶级带来比自然灾害更残酷的不幸,造成社会弊端。这种情况被有些人利用来证明科学本身的缺陷,宣称科学有两重性:它既可以创造文明,也可以带来野蛮;化学既可以合成人类生活所需的高分子化合物,也可以创造杀人盈城的化学武器;原子物理学既可建造给人类带来光明和能量的核电站,也可建造毁灭人类的原子弹、氢弹和中子武器;电子计算机和机器人促进了生产自动化,减轻了工人的劳动强度,但也造成了工人的失业;大规模的工业化创造了高度的生产率和高水平的福利社会,但也带来了环境污染,破坏了固有的生态平衡,大大提高了癌症发病率,特别是引起了人们对物质利益的肆无忌惮的追求,使道德水平下降,赤裸裸的拜金主义泛滥流行不可收拾……。在这些人的眼里,科学已经不再是人类的福音;拯救人类和社会的真正福音,只能是宗教。基至像海森堡这样的大科学家也迷惑于此种错误的思潮,在他看来,科学技术只能用作达到某个目的的手段,但其结果却取决于人们使用科学技术的目的是否善良。他认为目的不能由科学技术自身来决定;只有在宗教这种精神形式中,人们才能找到自己行动的正确指针,才能具有明确的分辨善恶的能力,社会才有进步的希望。梵蒂冈的官方神学新托玛斯主义则到处宣传原子时代的到来,现代物理学的发现会产生毁灭世界的灾害,人们不能保证科学技术不致毁灭人类的进步和幸福;在面临死亡的威胁面前,必须使科学服从正确的道德意志和真正的人生目的。为了确保科学的应用给人类带来一个幸福的世界,人类迫切需要的东西,乃是一种新的人道主义,一种以神为中心的或完满的人道主义。新托玛斯主义者主张,科学不仅不能解决或取消宗教,反而需要得到宗教智慧的引导。

 

毫无疑问,科学技术在当代资本主义社会中的应用,确实造成了两重化的社会效果,这是客观存在的事实,视而不见是不行的。但是,问题的根子不在科学而在社会,即资本主义社会制度所造成的病态的社会结构。因此,如果真要克服科学应用的消极后果,便不是在科学真理与所谓宗教真理之间寻求调和或平衡,而是改造资本主义的社会制度,使社会结构合理化。一个合理的人际关系和社会结构,当然要有高尚的伦理观念和道德规范,但高尚的伦理观念和道德规范并不来源于上帝和宗教,而是对合理的经济关系和社会制度的向往。因此,首要的步骤仍然是对不合理的社会制度进行改造。能不能借助于神圣的宗教来实现社会的改造呢?能够给这个问题提供有说服力的答案的,只能是历史事实。历史曾经长时期为宗教提供了作出这种回答的机会。在社会主义社会之前长达几千年的文明史中,宗教始终居于社会上层建筑的顶端,起着举足轻重的作用。但宗教在任何地方也没有建立过一个合理的社会结构。相反,宗教在历史上总是被用作为剥削制度的精神支柱。社会的变革几乎总是在与宗教的激烈斗争中才能实现。要改造自然界就得认识自然界的规律,要改造社会就得认识社会的规律。只有适应自然规律,才能实现合理的人与自然的关系;只有适应社会规律,才能实现合理的人与人的关系。也就是说,只有科学(自然科学和社会科学)才能帮助人类去建立合理的社会结构,实现人的解放。一但实现了这一点,旧的社会结构在应用科学上造成的弊端就可随之得到克服。如果世界上消灭了战争的社会根源,新的科学发现就不至于被用于制造毁灭人类的新武器。在科学技术的应用过程中也有主要是由于认识上的原因,而非由于社会的原因造成的弊端,但是这种科学的局限性也只有依靠科学本身的发展来克服。工业污染的消除,生态平衡的再建,与工业化有关的职业疾病的防治……离开了科学技术的发展,断无解决的希望。不管人们如何虔诚地皈信宗教,向上帝呼吁和祈祷,都无助于问题的解决。那末,怎样才能克服资本主义社会在应用科学上造成的弊端呢?我们的结论是:正确的道路决不是使科学与宗教调和,而是科学的发展加上社会的变革,使人类成为自然和社会的主人。

 

注释:

 

[1]《马克思恩格斯选集》第3卷,第469-470页。

[2]同上,第3卷,第575页。

[3]同上,第1卷,第108页。

[4]《马克思恩格斯全集》第19卷,第372页。

[5]《关于宗教与科学的九个题目》,载于《世界宗教资料》1980年第3期。

[6]《马克思恩格斯选集》第3卷,第529-530页。

[7]《宗教与科学》第27页。

[8]《马克思恩格斯全集》第29卷,第503页。

[9]《宗教与科学》第80页。

 

(作者单位:中国社会科学院世界宗教研究所)

(来源:《云南社会科学》1988年第4期)


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