发达于唐至南宋的禅宗，其社会基础是失去土地的农民——流民与失意的士大夫。在禅宗里，有农民和士大夫的投影。禅宗的哲学基础，集中表现在《大乘起信论》中，禅宗中主要的三个学支心学支、理学支、般若学支均可从它的体系中演绎出来。中唐以来，心学支和理学支有过争论；两宋，又有文字禅与默照禅的争论。文字禅肯定语言在掌握客观真理中的功能，直指般若空观的理论基石，它的出现，标志着对《大乘起信论》最重要的突破。禅宗内部这些争论均未很好展开，以致相互矛盾的观点常混淆在一起。禅宗具有非理性色彩，在哲学的理性思考之外，还存在另一种思维方式。
禅行者在修习中可能产生幻觉，由此而产生所谓“神异”。禅宗对神异主要持相信但不宣扬，或不置可否的态度。神异在禅宗中始终悄然流行。为了追求诱发神异的幻觉而引起的身心畸变，佛教的理性主义者称之为“禅病”，禅宗中有治疗禅病的经验积累。
在禅宗中，任何经典均不具神圣性，史实也可任意剪裁和捏造，因而，禅宗自叙的史籍多不可信。为了求得生存权，禅宗有数典造祖的陋习，它为自己制造的宗谱更不可信。相对而言，僧史、寺志、地方志要可靠一些，塔碑记文、正史、笔记的可靠性则更胜一筹。
以清雍正强力干预禅宗内部事务为标志，在中国流传了千余年的禅宗，终于走完了自己最后的旅程。
然而，禅在当代却有复苏的趋势。“禅”之被独立而系统地介绍到欧美，乃是日人铃木大拙。中国的太虚，对法国的冥想修行也有一定影响。二次世界大战后，禅在英、德、法、美等国得到特别的发展，近十余年来，这种趋向也走俏大陆，并与其它神异功能的泛起相激扬，致使有些人把中国以至整个人类的未来，寄托在铃木大拙所弘扬的那种禅精神上。
据我所知，西方接受禅的人，大约可分三类：其一是心理学家和精神病理学家，注重禅在调节心理平衡和治疗精神性疾病中的作用；其二是某些社会学学者和哲学家，把禅当作反科学、非理性和直觉主义的古典模式，希望由此引导人们回归人性和自然；其三，是新兴小型宗教团体的巫术者，力图在禅中发掘信仰治疗的功能，并当作开发超自然、超心理诸种“神通”的有效方法。勿庸赘言，禅之所以被如此理解和应用，反映了有关人士对于西方在物质文明高度发达后出现的社会失衡、伦理失衡、文化失衡，以及由此造成的“精神危机”的焦虑。铃木大拙弘扬的禅法，即以反科学和非理性为基本内容，正适应了这种心态的需要。
当代中国的社会情况，显然不同。我们的现代化进程刚刚起步，发展物质生产力是头等大事，科学、理性依然是民族自立的基本条件。因此，学着某些西方人诅咒物质文明，宣传反科学、非理性，至少是不合时宜，看错了对象。至于当真——不是出于虔诚的信仰或有意的骗人——想从“禅”中开发出什么超自然力，用静坐默想取代艰辛的科学研究和物质生产，这些人应该取得精神病学家和心理学家的帮助。倒是国内外有些人士在试探将禅引入心理治疗（部分属于信仰治疗），或作为消除烦恼、修心养性的一种方式，前景似乎更为看好。
本书的写作，不是为了探讨当前禅的复苏问题，也无能预测它的未来，但却因此增添了写作的兴趣。禅宗与禅虽然不是一回事，却有密切的关系。研究禅宗产生和变迁的历史，有助于揭示“禅”的实际内涵，拨开围绕“禅”的许多迷雾。
作为一个宗教派别，禅宗不崇拜任何偶像，不信仰任何外在的神和天国，可以说，在世界范围几乎找不到一个与之相同的宗教；作为一个佛教派别，它自称“教外别传”，否认佛教经典、佛祖权威，也否认佛菩萨以至净土的实存。禅宗唯一信仰的是“自心”——迷在自心，悟在自心，苦乐在自心，解脱在自心；自心创造人生，自心创造宇宙，自心创造佛菩萨诸神。自心是自我的本质，是禅宗神化的唯一对象，是它全部信仰的基石。像这样一种世界上罕见的宗教派别，竟在中国滋长千余年，其史实本身就需要清理，并得到合理的说明。我们希望通过史的考察，有助于理清禅宗的发展线索，探究它的世俗动因和内在逻辑。从另一方面看，这对于全面认识我国的历史和文化，也会有一定意义。
一
在中国封建社会中，农民问题始终是封建国家的根本问题；农民问题解决得好坏，直接关系着王朝的命运。禅宗，首先就是这种社会形态的产物；它的性格，它的嬗变演化，无不受这种社会形态的制约。
农民赖以维系生计的是土地。失去土地，就意味着失去家庭，失去正常的生存条件。他因此迈出的第一步，是变成流民。历史上，由北魏开始的北朝，是佛教最发达的朝代，也是制造流民最突出的社会。流民大量涌入寺院，僧尼人数动辄二、三百万，仍不足以容纳，于是无寺可居的流民，一变而成为游僧。游僧受到国家政权和僧侣贵族的双重压迫，以致最老实的沙门也连续暴动。暴动也没有出路，则大批南下。从北魏到五代，北方游僧和北方流民向南移动，其规模之大，持续之久，以及由此推动江淮、东南、岭南等地区的开发，在历史上曾蔚为壮观。
北方的游僧，就是禅宗先驱者的社会基础。他们最早以头陀行者和楞伽师的面貌出现，组成数量可观而无寺可居的禅僧群体，时聚时散。他们得不到官方的承认，混迹于底层民众间，所受的歧视和迫害，至今尚能在有关的文字中见到斑斑点点。
大约从传说的僧璨开始，禅僧到江淮地区寻找出路。及至道信在黄梅双峰山聚众五百定居，提倡作（务）坐（禅）并重，自给自足，为流民逃僧创造了一个真正的世外桃源，禅僧有了一种全新的生存方式。相应地，佛教教义也因之大变，禅宗之作为一个宗派，即成雏形。这个聚集在道信门下的禅僧团隐居于山林30余年，后来在弘忍时代公开，效仿者纷起，遂至山头竞立，禅宗势力遍及全国，逼近京都。武则天采取羁縻、分化的政策，一部分禅师及其宗系受到官方扶植，变成御用官禅，遂以正宗自居；大多数禅众仍处在合法与非法之间，不被国家承认，从而出现宗派的分立和纠纷。安史乱后，藩镇割据，大都视农禅为地方上的稳定因素，岭南、四川和西北等边远地区更取宽纵政策，为禅宗内部的宗派发展提供了良好的外部条件。所谓南能北秀的对立，直接表现为非官禅与官禅之间的斗争，而隐藏在其背后的则有农禅与非农禅的分歧。南宗的胜利，标志着农禅的胜利。禅宗最终取得成功，主要在于它坚持了僧侣自我经理的经济形态。自觉总结农禅经验，并为之制定了理想模式的，乃是百丈怀海。所以，出自百丈的禅，成了以后禅宗五家繁盛的真正基干。
农禅的存在前提，是有稳定的自行开垦的土地。流民以僧侣的身份，获得了劳动的权利，生活得以安定。土地属于群体共有，平等劳动，平均消费。不纳租，不服役，不受国家管辖，不受政治影响。在生死线上挣扎的人群，在这里找到了自己的乌托邦。
就佛教而言，劳动进入禅门，使僧侣由寄生转入自给，无疑是一个伟大的变革，由此引起一系列宗教观念上的刷新，局外人是难以想象的。在禅僧尚过着被迫害的流浪生活时，即具有比较强烈的批判精神；此后，由于维护经济上的自立和抗拒正统佛教的各种挤压，这种批判精神持续发展，成为禅宗独具的性格和风貌。例如，它无视戒律，不循旧则；既无求于人，即可洒脱放旷，甚至把“平等”、“独立”、“自由”、个性等只有自由人才能提出来的口号，当作理想的人格。
农禅群体的主观目的仅在于避世求生，但实际上，他们的存在对于社会的作用却远远超出了这个目标。他们的理论和行动，冲破了占统治地位的观念和秩序，在紧箍的社会道德和政治关系中，找到了一块宽松自在的空间。自然、田园、劳动、恬淡，丛林中弥漫着宁静而协调的诗情画意。
禅宗的这类精神和境界，对于某些官僚和士大夫有强烈的吸引力。封建国家给士大夫安排的出路，唯有仕途。推动士大夫走向仕途的是名教，名教是箝制士大夫的最为沉重的枷锁。政云多变，仕途沉浮，暴贵与失落是经常性现象。因此，一旦失意，士大夫往往向禅宗寻找退路。禅宗的批判精神及其否定权威的理论，完全适用于世俗。它可以破除对权势的迷信，也可以解除名教的束缚。士大夫用以发牢骚，舒愤懑，宣泄压抑的心绪，是既自由又安全；至于因此而重新审视名教体系，发现自我价值，探求另外的人生之路，从而淡泊名利，安心于山林田园者，亦不乏其人。
在佛教的所有派别中，禅宗是最为豁达，最具情趣的一个。这同它的怀疑论倾向相一致，它们都建立在佛教共有的“无常”观，即破灭感的基础之上。所以，即使表现最乐观的禅语，也浸透着一些莫名其状的哀愁；某些满含睿智的机锋，往往蕴含着极深沉的悲痛；其极端者，诅咒世界，诅咒人生，在淡若烟云或棒喝交加中，令人感到阵阵寒意。反过来说，难言的不幸和极度的痛苦，一旦通过禅宗的洗礼，又会变得轻淡冷漠起来——当然，这并不妨碍内心依然热血沸腾。禅宗的这种近乎矛盾的情调，在失意的士人中尤能触发共鸣；在激烈的官场角逐中，也能成为平衡心理的良药。
如此种种，禅宗可以给官僚士大夫提供一个精神世界的乌托邦。所以，在它创立之初，就与这个阶层结下了不解之缘。在初唐，官僚士大夫还只扮演着偶尔参禅的角色，到中唐，则直接参与了禅理和禅行的创新。随着官僚士大夫与禅宗的结缘，他们对于禅宗的反作用也越来越大。慧能的南宗崛起，与不断流放到岭南的文人的鼓吹有关。菏泽、江西等禅系的兴旺尤为明显。晚唐、五代十国的禅宗，更受到文士和官僚多层次的支持。及至两宋，中央专制与民族危机同步加强，国民的忧患意识和意志消沉并行发展，禅宗的宗风大变。其主流全是迎合士大夫的需要，普遍重视文采、机锋，乃至将禅化为斑斓文字，抒发或激昂，或抑郁，或悱恻的情感。最后是看话禅把文字禅和默照禅统一起来，往来于山野与城邑之间，形成一种以逻辑分析和语言思考为特征的神秘主义禅法。
因此，可以说，没有流民，就没有唐、五代的禅宗；没有士大夫，就没有两宋的禅宗。禅宗发达于唐至南宋，要理解其中原因，就必须对这两个阶层有所认识；反之，要想深入认识中国农民和士大夫的性格，也需要把握禅宗这一侧面。在禅宗里，有农民和士大夫的投影。
元代以后，禅宗衰微，直接的原因是统治集团的宗教政策不容许禅宗的独立发展。更深刻的社会根源，是农民和士大夫在更大程度上失去人身自由，以致连禅宗这样一个可以缓和社会冲突的减压阀也难以继续存在下去；取而代之的是农民的秘密结社和文人会党的相继兴起。这时，封建制度的末日也临近了。
二
禅宗全部活动和历史演变的内在根据，主要是它的宗教哲学。这里，首先要弄清楚的是这种哲学的来源。需要指出的是，实际的情况往往与禅师们口头宣布的不同。
弘忍以前的禅宗诸师自称奉持四卷本《楞伽经》。此经译文艰涩诘屈，不但无文化的游僧不能诵读，即使文化很高的士人也难以弄通。其所以被达摩禅系看重，原因之一，它是一部“佛”经，一般游僧可以作为身份的证明；特殊地说，它唯有一品，以“一切佛语心”为品名，很容易被理解成诸佛所说一切唯是一“心”，从而把全部佛教统归于一种心学上去[1]。以“心”为最高本体，遵循向内心求解脱的实践路线，确实是禅宗最稳定的思想属性，所以，用《楞伽经》作标帜，也有便于推广普及的一面。弘忍和神秀曾一度提倡《文殊般若》，把齐声念佛当作禅众“净心”的手段。及至神会打出“南宗”旗号，一改《楞伽》的传承为《金刚般若经》传宗，以致胡适说，神会的革命，“是一个般若宗革了楞伽宗的命”。这从现象上看，大体不错。但若进一步考察，情况就不是这样。《金刚经》是一种小型般若经，它除了肯定“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电”以外，不肯定任何实体；不但“色”不可得，“心”亦不可得。神会不同，他承认“众生本自心净”，“佛性”其“体”为“真空”，即“清静涅槃”；其“用”为“妙有”，即是“摩诃般若”。“真空妙有”都是实在的。这种思想在《金刚经》中是找不到的，尽管《神会语录》处处引证《金刚经》文，使用《金刚经》的名词，但并不能改变他的本体论与《金刚经》般若空观的差别。《坛经》说：“但持《金刚经》一卷，即得见性，直了成佛”，暴露的是同样的问题。
事实上，抬举《金刚经》只是用以对抗《楞伽经》的一种手段，《金刚经》成了南宗对北宗斗争的旗帜。整个禅宗，不论南北、顿渐，与这两部经都有一定关系，不过，禅宗的哲学基础并不限于此。它的哲学基础实质上是包括上述二经在内的许多类似经典在中国传统思想上的综合。其最集中、最简明的概括，反映在《大乘起信论》中。
《大乘起信论》把世间和出世间的本体，统归为一切众生平等具有的“一心”。此“一心”从“二门”考察，一名“真如门”，其性“不生不灭”，是绝对的“不动”（静），永恒的存在（常），无任何分别（一），大体相当于大乘佛经所谓的“如来藏”，而受到中国儒道主“静”说的明显改造；二名“生灭门”，其性为“动”，生灭无常，是“不觉”的基本特征。作为真如门的“心”，在这里成为对治“不觉”的内在因素，转名为“觉”。“一心”之由“静”到“动”，由“本觉”到“不觉”，是生死之路，为世俗世界的根本因；由“不觉”到“究竟觉”，由动到静，则是解脱之路，为出世间的根本因。此“心”大体相当于大乘经所说的阿赖耶识，而渗透了中国儒道以天地万物皆起于动的精神。这样，《起信论》就提出了双重的本体论，所谓“真如”心和“生灭”心，“皆各总摄一切法”。“真如”是“一心”之“体”，“生灭”为“一心”之“用”，二者是须臾“不相离”的。据此，《起信论》的结论说，一切众生心无例外地具足世间和出世间的一切；它拥有一切，也能派生一切。因此，众生无须别求于人，别求于神，别求于任何外力，完全有能力独立自在、自我解脱、自己决定自己的命运。所以，《起信论》的灵魂，在给人以充分到足以超凡入圣的信心。
这个绝对唯心主义的本体论结构，看起来极简单，但从这些简单的规定和关系中，往往能敷衍出许多新的思想体系，并直接影响着禅宗的宗教实践。
按《起信论》自己的解释，“心真如”具有“空”和“不空”两层含义。“空”，指心的本质清净，不受污染，没有动心妄念；“不空”，指真心体有，常恒不变，具足一切“净法”。若只从人的“空”性言，就会导向对一切名相分别的否定，必然表现为“般若宗”（空宗）的外观；反之，若从“不空”的方面看，则一切皆是“真如”的显现，成了一种排斥空宗的“如来藏缘起”说。所谓“般若宗革了楞伽宗的命”，是神会有意制造的假象，他弘扬的实是“空”与“不空”的统一，即标准的《起信论》哲学。
既然心性本净，即是本静，因此，要回归心体的本净状态，就需要铲污去垢，制止动心起念，北宗的“拂尘看净”就是必要的；神会，包括《坛经》在内，从同样的本体论出发，认为众生之所以胡涂，全在于不识本性，只要点破自心本来具足，言下便悟，用不着长期坐修。因此，禅宗南北的分歧，不在于二者的理论基础有什么不同，仅在悟的方法有“顿”、“渐”的区别。
自晋宋之交，两种《大般涅槃经》先后译出，佛性论滥觞，“一切众生皆有佛性”为谈佛者所共唱。《起信论》将“佛性”改作“众生心”，不仅“佛”在此心，“净土”在此心，且“智”亦在此心，“道”、“理”亦在此心，世界一切皆在此心，这就使佛性论冲破了原来只限于解释宗教的狭隘性，扩展成了足以解释一切现象的理论，同中国传统哲学更紧密地联系起来，拓宽了佛教的理论领域和实践范围。以后禅宗涌现出许多宗派，提出不少惊世骇俗或深蕴睿智的箴言警句，无不可以从《起信论》构造的体系中演绎出来。其中最明显、也最直接的是突出“佛”在“心”中的方面，形成禅宗中的“心学”一支，它的代表性口号是“即心是佛”；另一支是强调“心”生诸法的方面，形成禅宗中的“理学”系，它的代表性口号叫“即事而真”；此外，尚有强调心性本“空”一面的宗派，继承了三论宗的遗风，属于禅宗中的“般若学”系，它的代表性口号是“本来无事”。
上述三大学系，表现在各派的具体理行上，仍然是千差万别。以“心学”系言，若将“心”解作“真如”，则直心所行，皆合道理，所谓“平常心是道”、“触类是道”、“立处皆真”等，可以发展出许多类似的禅理来；若将“心”解作“觉”或“智”，则人的日常言谈举止、见闻觉知，无不是佛智觉性的显现，于是就有了“触目是道”、“一切见成”、“日用万机”等禅语。但若将“心”解作生灭心，即杂染阿赖耶，则人们的“平常心”及所有“见闻觉知”全需否定，由是有了“心”即“无心”、“有情无性”、“无心是道”等提法，从而把“觉”、“智”置于无念、无住、无相、无忆、无妄、“心如木石”等心态之中。就“理学”支言，既然“万法唯心”，“唯识无境”，则宇宙万物皆是“心”、“识”的体现，心识即作为万物的本质，被视作“道”、“理”而存在于万物，于是就有了“触境皆如”、“随处任真”、“无情有性”等说。就“般若学”支看，“生灭心”及其派生世界，既属虚妄不实，则万法皆空，自可说“一切无性”；其体现于万物之“道”、“理”，则不是“真心”或“唯识”，而是性空，因而多把“无心可用”、“无所得”当作解脱。初唐以后，禅宗各派互相影响，同时吸取华严、唯识、三论等诸家义学理论，各立家门，各创宗风，使它们之间在哲学基础上的差别日益缩小，早先还各具特色的禅语，也变得可以交互应用。像中唐流行的率直任真、自由洒脱，两宋出现的呵风骂雨、嬉笑怒骂，都不能简单地归为哪个理论学系，但其不出《起信论》的范围，则无问题。
诚然，在《起信论》之后，禅宗还推崇过两部经，即《圆觉经》和《楞严经》。前者在中唐开始受到重视，后者自两宋之后地位日高。从哲学角度看，《圆觉》发挥的思想，实与《起信论》关于“本觉”的说法相应；《楞严》发挥的思想，则与《起信论》关于“真如”的说法相应。故推崇前者的禅家，多以主观的“灵知”为本体；推崇后者的禅家，还强调于客观虚妄中见其真性。在禅宗内部，真正具有哲学意义的理论体系，实际上就是上述三支，用佛教的语言表达，就是“真如缘起”说、“赖耶缘起”说和“假有性空”说，它们都包含在《起信论》中。
但这不是说禅宗内部没有理论上的分歧。南北分化后不久，在慧能系就发生了一次有哲学意义的争论，这就是以南阳慧忠为首，代表牛头一经山一派禅法，同菏泽和《坛经》为代表的“南方禅师”的争论。神会弟子禅琳、光宝等，以为“无念灵知，不从缘有”，“长夜蒙照而无间歇”，这“无念灵知”等于永恒的灵魂。宗密更有系统发挥，要求行者“以空寂（即灵知）为自体，勿认色身”，就是身灭灵知不灭的另一种说法。所以慧忠率直地说，“南方禅师”主张“知性”为“常”，“色身无常”，实属外道形灭神不灭的“邪说”。中国佛教史上围绕神灭还是不灭的问题，曾有过鸠摩罗什与庐山慧远之辩，有过范缜与梁武帝之辩，至此，可算第三次辩论。不过慧忠的理论与前两次的反有神论者的不同，他认为“色”亦是“心”，“心”即是“色”，不仅“即心是佛”，而且应该是“即色是佛”。牛头宗浓重的万物有灵的色彩，就是建立在慧忠这一泛神论基础上的。慧忠之说，在佛教中源远流长，亦或启蒙于《庄》学，但最直接的来源是《起信论》关于“色心不二”之说。“南方禅师”对于泛神论也曾作过反击，在今天见到的《神会语录》中，尚保留有抨击“青青翠竹尽是法身，郁郁黄花无非般若”的言论。但关于这次为时不短的争论细节，我们已难得其详。
这一争论，表明禅宗内部三个学支中分歧最大的是心学和理学。理学强调“即境是佛”、“随缘自在”；心学则突出凡情即是“灵知”，故多提倡任性逍遥。至于般若空观，则成了一切禅宗共同的方法论。
然而迄于两宋，般若空观也受到了挑战。这种挑战最终导致对《起信论》体系最重要的突破。
般若空观的理论基石，是否定名言概念有把握客观真理的作用。佛教一般都承认有一种超脱名言概念局限的直观，它的世俗表现是与“意识”不共生的“前五识”。据认为，由此获得的认识最为实在，但又不可名状。修禅的重要目的，是用这样的直观，去直接契会特定的教理（真如），被称作“现观”或“现证”，时间虽在刹那之间，但其形成一种叫做“根本无分别智”的认识，却是改变世界观的修习过程中具决定意义的环节。自此以后的认识和言行，都完全符合真理。在标准的般若学那里，虽然不明确排除直观的作用，但它从不肯定有什么真实的实在存在，所以对直观也不提倡。觉者运用的语言概念，最多能成为对治病症的药方，决不会反映什么真理。因此，语言概念与真理正智始终是无缘的。《起信论》没有展开论述这些问题，但含有这方面的思想。
从禅宗看，鼓吹直观把握真理和贬黜语言功能的倾向一直存在。禅宗特别看重的“悟”或“觉”，有时就有“现观”、“现证”的意思。《坛经》契嵩本有“如人饮水，冷暖自知”之语，表示“悟”之不可言说，也就是承认禅的直观性。然而在契嵩前的《坛经》中，并无此语；相反，倒是表示“言下心开”、“言下便悟”的话很多。神会的“不破言说”，甚至认为“正说之时”即是“戒定慧”；“说无念法”，即可令闻者“立见性”。所以禅宗中有些禅师所谓“悟”或“觉”，并不是通过直观所得，而是经过言说所解。
这种主张，在《起信论》或其它佛经中都找不到明文根据。因此，除少数禅师敢于公开肯定语言在禅中的作用外，大都回避了这个问题。有人把它变成玄学中的“言”与“意”的关系，按《大智度论》的譬喻，就是“指”与“月”的关系，也有人用“说不可说”、“无说说”等遁辞，为自己的“说禅”解释。于是禅由“不可说”向“言说”的方向转变，禅宗中独创的一种文体，所谓“语录”、“灯录”也就应运而生了。
《景德传灯录》是两宋禅宗的新经典，它把禅最终地推入士大夫层。从这部灯录中筛选出来的“古德”公案，成了各家禅师参究的基本内容，由此形成的“颂古”、“评唱”等，公然以“文字禅”相标榜，力图从字里行间体验禅境，表达禅韵，一时间，玄言妙语，绮文丽句都成了禅的体现，在禅宗中，对语言功能的肯定及其艺术地应用，也达到了极致。与此同时兴起的是“默照禅”。默照禅恢复枯坐守寂的古典禅法，显然是逆“文字禅”的潮流而动，双方因此曾发生过争辩。但对于语言本身却缺乏理论的讨论。
综观禅宗在中唐和两宋这些较大的理论分歧，都没有得到充分的展开，而是在一片模糊中不了了之。因此，在禅宗内部，佛在自心和佛在对象，有神我和无神我，泛神论与反泛神论，对语言的肯定和否定等等，往往奇妙地混淆在一起，即使同一个禅师，把这些相互矛盾的观点交叉运用，也不足为奇。在同一个理论体系中，也常有这种情况。以《起信论》为例，它以众生皆有的“一心”为世间和出世间的本体，这本身就是矛盾的：众生“心”必定是各自独立自存的，因为一切众生平等皆有；在我心以外的众生心，必定不能独立自存，因为它们只能依赖我心存在，是我心的产物。这是两个对立的结论，它们从《起信论》的基本命题中都能推演出来。《起信论》又说，世界万有生于“一心”之由“不动”而“动”；推动其由“不动”而“动”的动力，乃是“无明”之风。据说此无明既非静心所有，也不应在动心之中，那么它来自何方?《起信论》没有说明。诸如此类的逻辑矛盾和理论破绽，禅宗中无人过问，却一味地作为自己实践的出发点。
这种置逻辑矛盾于不顾，或模糊矛盾的现象，说明禅宗在哲学的理性思考之外，还存在另一种思维方式。这使人想到法国人列维-布留尔在《原始思维》中所说的“原逻辑的思维”，即一种不合逻辑推理，而往往导向神秘主义的思维模式。
在禅宗的精神活动中，占有重要地位的是情感的宣泄，意境的追求和心理的调节。这类活动与艺术地表现自我有许多相通之处，它们大都不需要逻辑思维的直接参与，甚至可以与逻辑思维完全对立，而并不影响它们获得完美的实现。这样，在直观之外，禅宗又增添了另一种非理性色彩，而且比直观还要浓重和流行。
宋代的“看话禅”以及由此发展出来的“以疑起信”，也是导向非理性的一个重要途径。它的典型表现，是从揭示无穷尽的逻辑（语言）矛盾中，将精神世界推向一种近乎绝望的混沌和蒙昧状态，获得类似朦胧的醒悟和安适。
三
在谈到禅宗的哲学基础和思维模式的时候，有必要说明一下神异功能在禅宗中的地位和禅宗对待它们的态度。
外来佛教传入的神异功能很多，外来僧侣也大都有惊世的神迹流传。归纳这些神异和神迹，不出“神通”范围。在古印度多种宗教中流行的神通，与中国古代的方士和道教中某些怪诞离奇的幻想相似。最通行的神通，被分为五类，称“五神通”，即：无所不见（天眼通），无所不闻（天耳通），能知他人的一切心识（他心通），能知过去的一切行事（宿命通），能自由变化、飞行无碍（神足通）。佛教为了与所谓“外道”的五神通区别开来，又增加了一个“漏尽通”，以表示它的“神通”不是为了欺世盗名，不受生死限制。后来中国华严宗人又提出“十通”之说，延寿整理为五种“通”，特别强调了菩萨由证理悟道成就的无所不知、无所不能的法力，和为普度众生而顺乎世情的变现自在，以致把佛教的神通说推向了能够创天造地、生死随意的程度。
按佛徒的传说，古树老狸、药饵符咒、修成天神等，都能获得神通，而佛教所普遍倡导的，乃是从禅定中成就。中国早期禅的流行，就与某些僧侣追求神通有关。即使理性比较浓重的僧侣，对此似乎也深信不疑。三国康僧会认为，只要完成“安般禅”，就能做到无幽不睹，无遐不见，无声不闻，以至“制天地、住寿命、猛神德、坏天兵、移诸刹”。东晋道安以为，成“十二门禅”者，能使“神”精，“陵云轻举，净光烛照；移海飞岳，风出电入”。像这样相信会得到如此神能的高僧，在佛门中数不胜数，所以各种僧传，无不记有“神异”一项。不过，“神异”是一切宗教的共性，并不是佛教的专利，所以一般不算在佛教基本教义之内，正统的佛教多半对之加以贬斥。晋宋之际的禅师佛驮跋陀罗，因显弄神异，受到鸠摩罗什门下当权僧侣的沉重打击，不得不仓皇南逃，随其夜奔的僧侣40余人。
就禅宗言，对神异大体持三种态度：相信而且宣扬；否定而且批判；相信但不宣扬，或不置可否。持前两种态度的人，属于极少数，第三种态度是禅宗的主流。造成这种情况的原因，有理论方面的，也有实践方面的。
从禅的实践看，它主要采取语言诱导和形象观想的方式，运用注意力集中这一心理特质，将行者的全部身心凝聚到预定的思维路线和精神境界中，从而产生一种超常的宁静，引发出许多生理和心理的变化，产生种种幻觉。有些禅定，例如十遍处、八背舍、八胜处、不净观、白骨观、厌食观等，就是凭借构画幻觉，以印证佛教的某种教义的；流行很广的“念佛三昧”，最初也以诱发诸佛幻相为目的，由不同的宗派作不同的解释。一些佛教徒追逐的“神异”，主要就是来自这类幻觉。
本书没有介绍诱发神异幻觉的操作方法，对于行禅的具体途径，也未作详尽描述。因为这些方法和途径并不难模仿，如果模仿不当，很容易造成心理畸变，健康受损，害人匪浅。
对于行禅造成的身心畸变，迷之者谓之神能，而佛教的理性主义者，则称之为“禅病”。关于“禅病”，公元455年，沮渠京声曾译出《治禅病秘要法》二卷。值得注意的是，该书译者曾在于阗衢摩帝大寺随佛陀斯那学禅。佛陀斯那即佛大先，原罽宾人，是达摩多罗的弟子。他们的禅法，曾是禅宗所行禅的主要来源，有人认为禅宗的中华初祖达摩，就是这个达摩多罗。因此，沮渠京声译介的禅病，当是修禅致畸的经验总结，是对行者很负责任的表现。书中所列各种禅病，以精神错乱者居多，轻者妄想丛生，重者疯颠狂乱；有的乍寒乍热，有的喜怒无常。至于提出的治疗方案，基本上是以禅治禅，尤其是用构想佛菩萨形象的方法，令佛菩萨现前，使行者本人相信自己就是菩萨，以缓解更严重的病症。很明显，这正是一种标准的信仰治疗，并没有离开信仰主义的轨道，但在恢复病者的身心健康方面，确有实际效果。
《大乘起信论》也谈到坐禅入魔的种种病态，并归之于“为诸魔、外道、鬼神感乱”。据《起信论》的唐译本列举，定中“或现恶形，以怖其心；或示美色，以迷其意。或现天形，或菩萨形，乃至佛形，相好庄严”，“或数嗔数喜，或多悲多爱，或恒乐昏寐，或久不睡眠，或身婴疹疾”，或情多疑惑，或溺情从好，或自觉得好饮食，不饥不渴，以及“五神通”中的“天眼通”（知未来）、“宿命通”（知过去）、“他心通”（知他人心事），以至《治禅病秘要法》中提倡的佛菩萨现前，都被列在“惑乱”一类。此论认为，产生此等惑乱的根源之一，在于“贪着名誉利养”，即过分“爱着世事”，利欲缠心。它提出的对治之道，主要不是信仰，而是哲学：只要懂得世界一切，“皆唯是心”，所谓“心生种种法生”，自然就会知道神异功能无非是自心幻化的假象——正像僧叡所说：“神通变化，不思议心之力也”。由此即可灭除幻视幻听，及其对于自我的诳惑，所谓“心灭种种法灭”。《起信论》期望，除去禅的惑乱，能为悟入所谓“真三昧”，即“无念”、“无相”开辟道路。因此，若单从禅宗的理论看，不论是绝对的唯心主义，还是绝对的怀疑论，“神异”全属虚妄臆想的产物，并不是真实存在。
然而，神异在禅宗中始终悄然流行，有些禅师还隐秘地行密教诸法。这在禅理论上也能找到根据。无论是唯识家讲的唯识性空，还是般若学讲的因缘性空，其“空”掉的不只是忆想分别，而且包括实在的物质世界。在他们看来，物质同虚妄，至少在本体论上，是同等的；所以，说到“神通”是虚妄的时候，也可以演绎成为与物质一样的真实。在禅行中，物质（色）与意识（心）的界限并不那么泾渭分明。《起信论》更进了一步，它概括“如来藏”和“阿赖耶”两重缘起说，使世界的一切都包容在“一心”中，当然“神通”也在其内。它讲到“心真如”的“如实不空”方面时说：“有自体具足无漏性功德”，或说真心“常恒不变，净法满足”，所谓“最胜业遍知，色无碍自在”，即主要指佛那样的神通言。它在讲到“心生灭”方面又说：“此识有二种义，能摄一切法，生一切法”，也包括“能摄”、“能生”佛教所承认的一切神通。
据此看来，禅定不但应该肯定神通的实在性，而且肯定神通就在众生心中，人人具足圆满。禅的功能之一，就在于开发这种本然的神力，达到无所不知、无所不至、无所不能的境地。据认为，只要行者能做到“无念”，即心理的绝对宁静、清明，即可实现。但是，如前所述，禅宗中真正厉行这种妄想的人为数不多，“神通”始终没有占据主导地位。宗密说：“妄尽则心灵通”，“心净而神通万应”。其实，真正做到“妄尽”、“心净”，连“神通”也无须存在了。所以“神通”只是息妄、净心的一种诱饵，体道悟真的禅师，一般是不把它当真的。
禅宗之“禅”的基本趋向，在于摆脱世事的烦恼，求取精神上的静谧、安适。不论其表现为淡泊还是炽热，往往带有内省式的深邃和轻淡的消沉，充塞着悲凉的超脱，给人一种难于言说而颇耐寻味的意象。因此，它的本性是向内的，不容外向；只许以静态的心理驾驭生活，不允许外在环境制约自己的认识和情绪。从这个角度看，说禅宗是非理性主义的，是中国主静文化的代表，大体不错。在理性主义和功利主义垄断全部精神世界的社会条件下，它在调节心理、唤醒某些被窒息欲死的情感和情操方面，不无积极意义。但说到底，禅宗追求的解脱，仅限于精神领域；它的自由，只是自我的主观感受，对于羁绊人的实际枷锁和物质条件，毫无触动。因此，它只教人顺应环境，而不是改变环境；只教人安于生活，而不是创造生活。王维说，慧能“教人以忍”、“忍为教首”，可谓道出禅宗骨髓。它的长处和短处，都可以从“忍”中发掘出来。就此而言，禅宗不能代表中国的全部文化，主静也成不了文化的主流。这个道理只要翻看一下中国的历史，特别是中国的科技史，就会一目了然。
四
《坛经》有句名言：“心迷《法华》转，心悟转《法华》”。由“迷”转“悟”，是禅宗要解决的根本任务。经典名教、语言文字，都是为这个根本任务服务的，统归之为“方便”、“假说”的范围。
这个原则在禅宗中十分流行，所以任何经典都不具神圣性，都可以变作为我所用的工具。把这一原则运用于历史，则一切历史也必须为我所用，史实不但可以任意剪裁，也可以根据需要随意捏造。这种情况为我们研究禅宗的思想和历史，造成许多困难。譬如说，达摩其人本来就传说纷纭，唐初道宣为其作传，既与羊衒之的记载有异，又将其禅法归为“虚宗”，与所附“二入四行”相矛盾。后来的附会演绎越来越多。《楞伽师资记》谓昙林记达摩言行，集《达摩论》一卷，达摩本人又撰《释楞伽要义》一卷，加以肯定；另有《达摩论》三卷，属于“伪造”。现今从敦煌、朝鲜、日本等处发现题名达摩的著作计十余种，其实都属伪托。以后数代，也有这种情况。传说僧璨撰《信心铭》，道信有《菩萨戒本》和《入道心要方便法门》，牛头法融有《心铭》，弘忍有《最大乘论》，神秀有《大乘无生方便门》（《大乘五方便》）。此类著作的真实性，都经不住认真的推敲。像流传颇广的《观心论》，已知有五种写本现存，均题达摩名，而慧琳的《一切经音义》第一百卷，则题“大通神秀作”。其实，神秀以“禅灯默照”、“不出文记”著称，同弘忍的“萧然静坐，不出文记”一脉相承，两个人都不会有什么著作问世的。题为《菩提达摩禅师观门》的文章，亦有二种，其中有言“禅定者，西域梵音，唐言静虑”。让北魏人用“唐言”作文，只能是“关公战秦琼”式的笑谈。
像这样史无记载的禅师论著，不知什么时候突然出现，并被后人推崇甚高的事情，还可以列举很多。至于有痕迹可寻，可以确凿知道被后人增删的著作、史料，为数也不少。《坛经》就是一大疑案。现在已知的《坛经》版本数十种，直到元代，还有人在持续改编。《祖堂集》是现存最早的禅宗灯录，只要对勘一下《景德传灯录》就可了解，后者给予了多么大的变动!至《五灯会元》，继续在变。这类事例，在禅宗自叙的史籍中，几乎俯拾即是。
因此，若全信禅家自己的记载，将其当成无误的史实，非上当不可；但若完全离开它们，对禅宗的研究又无法进行。如何考订和梳理数量庞大的禅宗史料，辨别真伪，弄清它们的本来面目，是一项巨大的工程。
相对而言，僧史要可靠一些。梁慧皎，尤其是唐道宣、宋赞宁等僧传的作者，也都是律学大家，他们将治律的精神贯彻于写史，态度一般是严谨的，不至于对已知的事实任意增删。僧史作者据以编写僧传的材料，大致有三个来源，一是当时已有的文字资料，包括碑铭塔记之类；二是实地考察和亲身经历；三是口头传说。这三个来源，各有长短，可信程度或有不同，应当说是客观或近乎客观的，至少是反映了当时的了解：然而写出来的僧传，往往详略不一，偏于芜杂，以至神话与事实混为一谈。一般来说，世人出家都有难言之隐，僧尼普遍不愿谈及自己的身世；僧人写僧史，也大都取为贤者讳的笔法，所以僧传的记载，也不尽全面。此外，寺志和地方志也保留有禅宗的许多传说，尽管多属晚出，仍有参考价值。
剩下的还有三种材料，即塔碑记文、正史及笔记之类。它们各从不同角度，记叙或评论佛教人物或事件，比僧史、寺志类的可靠性又胜一筹。遗憾的是，至今尚未把有关禅宗的部分单独荟集起来，加以考订出版成册。我们在本书中使用的，仅限于直接有关的一小部分。
尽管禅宗文献资料存在种种问题，但仍可揭开禅宗为自己制造的纱幕，弄清一些真相。真相之一，是决不可把考察的视线限定在禅宗为自己划定的宗谱框架中。
禅宗制造宗谱，始于弘忍的诸大门徒，大致有禅与楞伽二家传承同时流行。神秀、慧能死后，争夺六祖和七祖继承权的斗争，在南北两宗同时展开，直到中唐后期，派别繁多，攀附慧能门庭的禅师遍天下，慧能的六祖地位取得共识，算是完成了禅宗的第二个宗谱。迄于晚唐、五代，禅宗的兴盛近于顶峰，新生禅师各立门户，树碑立传成风，“传灯”之作应运而生，《祖堂集》加以综合整理，在慧能弟子辈中，突出了罕为人知的青原行思和南岳怀让二系，于是宗支繁衍，浩浩荡荡，续成了第三个宗谱。这个宗谱，在经过官方文人删补加工的《景德传灯录》中基本定型。此后的灯录，续出不断，《五灯会元》会通五家灯录之说，始于青原、南岳二系之下，厘之为五家七宗，并各定其家祖宗师。元明以来，“灯录”之作依然兴旺，但宗谱的框架，一般未超出《五灯会元》的设计，可以说，《五灯会元》是禅宗宗谱的定式，后出者只能在这个框架内作续。
这些宗谱与禅宗发生和变迁的史实间的距离究竟有多大，从他们为自己在天竺寻根而制造祖谱的过程，可以略见一斑。早期禅宗向天竺联宗，主要是依据东晋慧远的《禅经统序》：神会在此基础上，吸收僧叡《关中出禅经序》的说法，调整为西国八代祖师，以阿难承迦叶，菩提达摩承僧伽罗叉。约撰于唐贞元十七年（801）的《宝林传》，依据《付法藏因缘传》，始定西天二十八祖说，并为之一一作传。《宝林传》的特点之一，是将上述一切有部中的禅师列入旁系，本为有部大师的僧伽罗叉，被剔出正传行列，般若多罗成了达摩之师。敦煌本《坛经》亦记二十八祖，但与《宝林传》不同，在二十八祖前加上了包括释迦在内的七佛，同时保存了神会的有部传统，唯将僧伽罗改作须婆蜜[2]之师，达摩直承须婆蜜。到了《祖堂集》，又作调整，将达摩之师重改为般若多罗。这个宗系，全为《景德传灯录》所袭用，也就是最后的完成。
西天七佛二十八祖说之荒诞，显而易见，勿须详考。古人有“数典忘祖”的谚语，禅宗有“数典造祖”的陋习。此土六祖和五家七宗，与西天祖系相比犹如五十步与百步之差，同史实出入之大，同样令人吃惊。北宋末年，临济禅师纠正《景德传灯录》关于云门、法眼出自青原法系的说法，认为它们应属南岳宗脉，由此在禅宗内部掀起不小风波，争论至清亦未决断。即使定型以后，也有人在改宗换祖。
宗谱之作，在禅宗或有许多不得已的苦衷。争取合法化，求得生存权，是禅宗自始至终都面临的一个特殊任务。禅宗这个来自民间的新派，首先要求得官方的承认，争取国家的支持，为此，它必须证明自己是来自正传，属于正宗（官方认可和扶植者）；与此同时，也要向社会和佛教其它宗派证明，它的教义和宗系，不是非佛的，而是佛的另一种法统。前者是炮制中土血脉的主因，后者是炮制西土血脉的主因。至于禅院财产的继承权问题，有时也可能成为一个因素，但不是根本的原因。中国传统文化中本有随意造神和毁神的精神，到了禅宗那里，把佛祖当作敲门砖，造一些令“后世取信”的“史传”，也不足为奇。
然而，作为史的研究，需要有全面的观点，变化的观点，不能轻信禅师的自报家门。宗谱本身不但含有不实之词，而且把禅宗刻画成一个与世隔绝的、绝对封闭的体系，把经历着长期演变，反映着不同时期和复杂关系的庞大的宗派，简化成了几个禅师代代承袭同一教旨的传承谱系，从而使丰富多彩的精神世界和生活世界变得干瘪、贫乏，且不可理解。本书试图冲破这些束缚，尽可能地还禅宗以历史的本来面目。对于某些禅师的重要论述，也不单纯看作是其个人的创造，而是作为一种思潮，或一个群体的观念看待。这样，或许会使单从宗谱系列上观察禅宗的习惯感到线条不清，法统上不那么分明，但我认为这可能更加切合实际，更加贴近禅宗的生存环境和文化背景。
《中国禅宗通史》，记述自禅的传入到禅宗形成及其演变至清雍正期的主要历史。杜继文、魏道儒著，江苏古籍出版社定于今年9月份出版，约45万字。
注释：
[1]四卷本《楞伽经》是早期唯识家的经典，它以“五法”、“三性”、“八识”、“二无我”组织唯心主义体系。品名“一切佛语心”原意谓：本经为一切佛说法的纲要。
[2]须婆蜜当为婆须蜜之误，僧伽罗当为僧伽罗叉之误。二人都属说一切有部之五部，二人的论著曾在东晋时译出。
（来源：《中国社会科学》1993年第3期）
