西格蒙德·弗洛依德（Sigmund Freud）作为精神分析学的创始人，积极地把这一学说应用于宗教问题的研究与探索，从而形成了自己富有特色的无神论学说。由于弗洛依德把宗教归结为情感心理的产物，在这方面可以说他是施莱尔马赫和费尔巴哈的继承者。同马克思一样，弗洛依德也受到了费尔巴哈唯物主义宗教观的影响。正是在费尔巴哈的基础上，才导致了弗洛依德早期的激进的无神论思想。
琼斯（E．Jones）在其所著的弗洛依德传记中，曾这样评价弗洛依德：终其一生，从头到尾都是一个天然的无神论者。同样，荣格也认为弗洛依德所勾画的宗教理论与唯物主义的观点完全一样。的确，在弗洛依德的一生中始终对宗教采取一种否定的态度。在他的晚年因战争而移居伦敦后，曾有不少人建议他采取一种适合自己的宗教信仰，但都被他拒绝了。同时，弗洛依德再次表明了自己的宗教观：“我从来没有怀疑过，宗教现象只能在个体的神经病症状的模式中来理解”[1]。
费尔巴哈认为神的观念来源于人的愿望和想象能力。然而，费尔巴哈并未能对人的愿望、想象和象征的内在深层结构作出进一步的探索。对这一探索作出贡献的是弗洛依德开创的精神分析学说。弗洛依德不仅把神看作人的心理深层冲突外化的产物，而且还试图就人的这一心理深层挖掘出投射物的真正内核。
1．跨跃鸿沟的尝试
弗洛依德对宗教的激烈批判给人留下了深刻印象；他对宗教在文明中所处的核心地位的论断同样也是令人注目的。在弗洛依德看来，宗教构成了我们整个文明的基础。在某种程度上，甚至把宗教看作各种文明具体形式的最初母体。他过高估价了宗教对文明的意义和价值。弗洛依德对宗教的过高评价，经常是一个令人感到困惑不解的地方。然而，只要看看弗洛依德所指的宗教到底是什么，这种困惑的症结即可迎刃而解。的确，许多对弗洛依德宗教观的研究对此没有作出应有的注意，就轻而易举地闯入精神分析关于宗教问题的中心。很明显，弗洛依德所涉及的宗教不是神学家和哲学家的宗教。在此，弗洛依德显然意识到自己在这方面的不足，但他认为他所关心的只是普通人的宗教，这样的宗教就成了一个只有强烈历史色彩的概念。在其晚期的著述中，对“普通人的宗教”这一点更是反复加以强调：“我较多地关心普通人根据他的宗教所理解的东西，而不太关心宗教情感的那些最深刻的根源”[2]。弗洛依德认为哲学家的宗教概念是抽象而模糊的，普通人所信仰和实践的宗教决不是以这些抽象的概念为指导的。
作为治疗性的精神分析学说是怎样同宗教问题挂上钩的呢?也就是说弗洛依德是怎样跨跃隔在精神分析学与宗教本质问题之间的鸿沟呢?答案在于弗洛依德的类比方法。在其论述宗教的理论中出现了大量的类比：在图腾崇拜与俄狄浦斯情结之间、在神话与梦之间、在个体神经症与集体神经症之间、在神经症的强迫性动作与宗教的崇拜仪式之间等等，都运用了弗洛依德式的类比法，并最终指出类比的双方的相似性或等同性。这样，就在精神分析理论与宗教现象之间架起了一座桥梁。
事实上，弗洛依德相信在精神病人与正常人之间神经症只有程度上的差别，对神经症的研究有助于揭示一切人的心理过程。性本能、内驱力、压抑与升华、固恋与移情在每个人身上都发挥着作用。弗洛依德关于宗教问题的论述最早出现于1907年的《强迫性动作与宗教仪式》一文中，其主题就是在强迫性行为与宗教仪式间进行类比并指出两者的一致性特征。弗洛依德在此的结论是：“就这些相似性和类似物而言，人们能够大胆地认为强迫性神经症正是宗教形成的一个病理学副本，可以认为神经症是个人的宗教，而宗教则是集体的神经症”[3]。把宗教视为一种强迫性神经症是弗洛依德终其一生的信念。他认为宗教只能在个体的神经症状的模式中来理解。事实上，弗洛依德所指出的那些相似之处都是十分明显的事实，如忽略仪式时引起的痛苦、保护仪式不受外界干扰以及对细节的拘泥刻板诸如此类。然而，这一方法尽管极为小心谨慎，但并不能保证其正确性，类比的结论不具备完全的必然性。弗洛依德自己也承认：“这一切毕竟只是类比，我们力图借助于这一点来了解一种社会现象，个人的病理现象并不能向我们提供完全有效的副本”[4]。在弗洛依德的类比方法中，他忽视了类比物的多重意义问题，以及由行为的相似性是否可以必然地推论出行为所代表意义的相似性问题。而且，如果人在宗教意义上是神经症的，在神经症意义上又是宗教的。这种论述不能说明什么问题，保罗·利科指出：“人们既能是宗教的同时又是神经症的，在这种情况下，它们的类比实际上构成了一种相互模仿”[5]。
总之，弗洛依德以精神分析来审视宗教，并把宗教等同于神经症的立场，贯穿在其论述宗教的所有理论中。弗洛依德认为宗教与神经症之间不存在什么不可跨跃的鸿沟，它们都是人的深层无意识冲动的产物。然而他的批评者则攻击这一跨跃为一次失败的努力，并且怀疑把医治病人所获得的结论应用于宗教的可靠程度。
2．抽象的宗教起源论的形象化
弗洛依德并没有止步于把宗教视为神经症的结论，他进一步试图给这种理论找到历史起源资料的佐证。这样人类学的成果便进入了精神分析的视野。人类学对宗教起源的考察在历史的回溯上是有限的，精神分析正是在历史探索的极限处接过了传力棒。它以对个体无意识的探索为参照，试图勾勒一幅宗教起源的最初状况的图景。可以肯定，弗洛依德对宗教的起源问题始终保持着不竭的兴趣，其晚年对摩西问题的研究曾作为他探究一神教起源的努力。
弗洛依德深入地研究了图腾制度的起源问题。同杜尔凯姆一样，弗洛依德认为：“宗教表现的最早形式是图腾崇拜”[6]。他提供了两个相互参照的领域：一是属于人类学领域的图腾崇拜制；一是属于精神分析学范畴的俄狄浦斯情结。在具体的考察中，一方面，他挑选出那些适合自己口味的人类学家的观点如弗雷泽、罗伯特森·史密斯、达尔文和马雷特等，而摒弃观点与己不符但影响甚大的人类学家如弗兰茨·博厄斯的观点。另一方面，在精神分析学中他利用了卡尔·亚伯拉罕、费伦齐以及奥托·兰克，特别是他自己的理论，而摒弃了阿德勒与荣格的部分异己观点。联结两大领域的仍是类比原则。在图腾制中的两大特征是禁止杀害图腾和禁止与同图腾的妇女发生性关系；相应地，在俄狄浦斯情结中的两大要素是他杀死了父亲而在无意中娶了母亲。据此，弗洛依德作出推论认为，二者在本质上是一致的。既然俄狄浦斯情结中的主题是父亲，那么图腾制中的图腾也就是父亲的一种替代物。最终，弗洛依德把宗教的起源归结于人的无意识心理投射过程之中。
由于精神分析学说想要对宗教和神话的起源作出自己的说明，所以在它的精神分析理论的基础上不得不依赖于一定的人类学材料。这样它对人类学资料的利用难免含有顺手牵羊式的任意成分，而且它所利用材料的精确性也常常被当作怀疑的目标。弗洛依德的宗教起源论招致了广泛的批评。他所引为权威的那些学者的观点很快就已过时，例如关于“原始群”的假设就是从达尔文和罗伯特森·史密斯那里借来的，这种假设目前已为人类学家所普遍拒绝。此外，他对宗教的看法在很大程度上是以犹太－基督教为背景的，在他对原始人的宗教论述中我们难免有似曾相识之感。马林诺夫斯基对此评论道：“不难理解，原始群已被添加上了一个欧洲中产阶级家庭的一切偏见、失调和乖戾性情”[7]。
但是，所有上述这些以事实性材料为依据的批判，都没有抓住弗洛依德理论上的要害。弗洛依德在探索宗教起源时，所面临的困难与其说是资料的有限性不如说是人类学的方法论上的有限性。他写道：“我们还是应该记取安德鲁·兰所说的，即令在原始的民族里亦无法保留这些结构的原始形态，因此在这种情况下，我们不得不在解释过程中作某些程度的假设”[8]。事实上，“弗洛依德认为图腾观之起源已远超出历史考证范围”[9]。而且，弗洛依德也不是没有认识到这些解释中，有些太过机械和理性化，但“这只是一个假设，就像考古学家用来探索史前时期奥妙的其他许多假设一样”[10]。
可以这样说，弗洛依德关于宗教起源的理论并不是人类学研究的结论，而是来自精神分析学的逻辑推演。人类学的材料只是一种佐证和说明。弗洛依德自己也认为所谓原始图腾制的假设是很模糊的：“我们不清楚这段时期的确切时间，也没有建立与之有关的地理资料。人类那时很可能还没有发展出语言的艺术”[11]。弗洛依德对人类学的进步是十分清楚的，但他认为没有必要对前期的观点做出修正，并为自己频繁地遭受批判而感到委屈，因为这些批判忽视了弗洛依德理论的关键点。
对于文明的史前史，经验性证明总是有限的，弗洛依德的学说正是企图填补这一空白的尝试。当直觉的洞察照亮了无意识或史前史的道路时，就获得了自身的逻辑。它的证实不是来自外部粗糙的素材，而是靠着内在的审美的真理之光。弗洛依德的申辩是有一定道理的：“我不是一个人类行为学者，而是一个从事精神分析研究的人。我有权利从人类学资料中选取对我的精神分析学研究有益的资料”[12]。
3．父亲观念与上帝观念的认同
父权倾向是弗洛依德时代的特征，母亲作为爱的对象从其最高的地位上被废黜。弗洛依德认为人的童年时代需要父亲的保护，其强烈程度超过了任何其他的需要。弗洛依德认为宗教信念产生于人的心理活动过程，上帝不过是人们对父亲观念的投射而已。在论述父亲观念向上帝观念转变的问题上，弗洛依德建立了完整而系统的投射理论。
在弗洛依德看来，人的依赖感是绝对的。父亲为柔弱无助的婴儿提供了全面的保护。儿童对父亲的情感往往是处于矛盾状态的，它是既敬又畏惧的情感交织。在儿童的眼里，父亲是无所不能的，当儿童在逐渐走向成熟时他也无法摆脱这种感受。就人与外部的关系看，他永远都是个无力的孩子，他渴望一个可以依赖的保护者。但现实的父亲的能力是有限的，因此，他只有“回忆他自己在儿童期内的被过高估价的父亲的形象，把它提升为神，引入当前的现实。”[13]也就是说人类始终停留在襁褓里，他需要一个保护神，这是人无法摆脱的命运。
把父亲形象投射为神的过程不仅发生在个体心理发展史中，而且也发生在集体的早期历史现实之中。“我们躺在摇篮里时对我们微笑的那张脸，现在被扩大到无限，正从天上向我们微笑”[14]，因此，关于神的概念只是一种被歪曲的记忆。弗洛依德不相信存在一个全能的上帝，上帝观念只是人的观念的投射。由父亲观念到神的过程就是投射的过程，在《图腾与禁忌》中，弗洛依德就提出并利用了投射理论，在其后的著述中也被反复采用。他首先考察了灵魂和魔鬼观念的形成，认为它们只是人自身情感的投射物，投射过程对心理释放内在的冲突大为裨益。然而在论述上帝观念的形成时，就不必有一个承认的客体，也即不是在某物之上的投射，它可以纯粹是一种心理产物。虽然弗洛依德没有明确论及，但在他的思想上实际认为在投射物之外不存在其他的客体。这是一种无神论的自然主义。
总的说来，弗洛依德以儿童期的无能为宗教的来源，以成人时期所残存的儿童期的欲望和需要为宗教的内容。这样就从人的心理角度否定了上帝的存在。上帝的各种特性都存在着人的心理根源。于是，“上帝观念到头来不过是人类父亲形象的放大版”[15]。
4．幻觉的破坏者
毫无疑问，弗洛依德一生都把自己看成是一个幻觉的破坏者，他把自己创立的精神分析学说作为一门对抗幻觉的科学。弗洛依德在1923年写给罗曼·罗兰的信中谈到：他作为自中世纪以来一直倍受歧视和不公正待遇的犹太民族的一员，在做到不信任任何幻觉这一点上是很容易的，并且认为自己的一生主要是用以破坏自己和时代的幻觉[16]。
在弗洛依德的时代，心理学研究大体上对宗教和宗教经验采取的是非神秘化的态度。不论是J.H.柳芭，J.B.普拉特，还是E.D.斯达巴克，他们都认为“神秘主义者错误地解释了他们与神圣相遇的经验，主张神秘经验不是纯病态的，就是带有病态特征的。”[17]同样，弗洛依德立足于上帝观念的投射理论而拒绝承认独特的宗教经验的存在。弗洛依德曾把自己的《一个幻觉的未来》送给罗曼·罗兰。罗兰回信说他同意弗洛依德对宗教的看法，但遗憾的是认为弗洛依德没有正确对待宗教情感即“大海般的情感的真正来源。”罗兰认为：“这是一种纯主观的经验，不是一种信仰；它不含有个人不死的信念，但它是宗教精神的来源。”[18]弗洛依德在其后的《文明及其不满》一文中坚持认为这种情感是一种退化的经验，它是婴儿面对世界的典型感受。
宗教还原论在某种意义上是对宗教的非神秘化过程。它试图把所谓的幻觉还原为它的真实内核。精神分析学把宗教的信仰与礼仪看成人的无意识冲动的产物，实际上也属于这一非神秘化过程。弗洛依德就对基督教圣餐与原始部落的图腾宴的酷似感到震惊，“在基督教圣餐中，信徒们象征性地分享上帝的血和肉；而在图腾宴中，也包含着这样的含义”[19]。弗洛依德最终把它看成是一种古老的弑父行为的投射形式。同样，对于宗教中的原罪观也是如此，在精神分析学看来，“这种该当一死的罪恶就是谋杀了后来被尊为神的父亲”[20]。
这种理论的确阐明了宗教中的某些方面，但由于它所采用的那些原理往往是有争论的，从而动摇了它的结论的有效性。然而也可以说，俄狄浦斯情结以及弑父原形不是非神秘化的努力，而仅仅是一种替代，他用希腊神话代替了希伯来神话，这可能只是把一种神化系统转化为另一种神化系统。意识深处与历史深处的迷雾仍然萦绕在弗洛依德的心头。维特根斯坦在谈到弗洛依德的努力时写道：“他对古代神话没有作出科学的解释，他所做的只是提供了一个新神话”[21]。
弗洛依德把宗教视为一种幻觉，但他对“幻觉”一词的看法是十分模糊的，甚至前后所述相互抵触。在弗洛依德看来，宗教只是多种幻觉中的一种，他明确表示“必须把他的研究囿于这些幻觉中的一个幻觉进行深入的研究；这就是宗教的幻觉”[22]。他认为许多文明的形式都是幻觉，如艺术就其所提供的幸福而言也是幻觉，同对待宗教一样，他也把艺术作为一种“温和的麻醉剂”[23]。由此看来，弗洛依德的幻觉基本上是中性的，并非通常所理解的那样是一种消极的、负性的东西。
弗洛依德也曾试图就“幻觉”这个术语下个定义。他虽未食言但却打了折扣。他只是区分了幻觉与错误或妄想的含义，幻觉不一定是错误，二者是不可同日而语的。幻觉来自人的愿望，妄想也为人的主观愿望，不过妄想侧重于和现实的矛盾关系。可以说幻觉并不重视与现实之间的关系。鉴于幻觉的这种含义，弗洛依德甚至表现出最为谨慎的姿态：“评价这些宗教教义的真实价值不在于研究的范围之内。就其心理实质来说，我们把宗教教义作为幻觉来对待，这就足够了”[24]。不幸的是，他很快就把这句话抛在了脑后。尽管如此，弗洛依德还是认为宗教作为幻觉仍然或多或少地反映了人的心理事实，“就它所遭受的歪曲而论，它可以被称为一种幻想；而就所暴露的某些过去的情况而论，它应该被称为真理。”[25]透过幻觉仍可以见到一些历史的蛛丝马迹。
尽管弗洛依德认为他的理论不会使虔诚的信徒抛弃他们的信仰，但仍承认这一理论对宗教无疑是一个沉重的打击。他的目的是消灭幻觉，然而对废除宗教的前景仍是十分慎重的，甚至有些保守。用暴力一下子就完全废除宗教，在弗洛依德看来不但是无意义的而且也是不可能的。弗洛依德以他那先知式的口吻预言：“这样做即使获得一些细微成功，那也是十分残酷的”[26]。当苏维埃俄国果断地取缔了宗教时，弗洛依德对这一举动基本上是赞许的[27]，但这赞许里明显包含着几分诧异与担忧。
5．是“幻觉的未来”抑或是“未来的幻觉”
弗洛依德不仅寻问宗教在心理学上是如何可能的，他还寻问宗教作为一种幻觉而存在的缘由。弗洛依德认为，人生的目的就在于寻求幸福，人生的目的是受所谓的快乐原则支配的。然而，他在这个问题上采取了一种悲观的看法，认为痛苦对于人生是绝对的，人们虽然通过各种方式企图摆脱痛苦而获得幸福，但没有一种是能够胜任此举的。弗洛依德认为“宗教是追求幸福的一种方式，也是许多人所投身的方式。”[28]但是宗教的方式在于贬低生活，它以千篇一律的样式来对待每一个人，因此它是消极的。“任何一个人在接受宗教信仰前无可避免地都要先经过一种知性的萎缩；也正因为如此我想利用宗教来给予人类幸福此一作法是注定要失败的”[29]。
然而，弗洛依德并不是嘲笑宗教。在他看来如果没有道德和宗教信仰，人类社会的存在是不可想象的。宗教是人应付环境的重要方式之一。宗教在驱除对自然的恐惧，使人与自然协调一致并补偿文明所强加给人们的痛苦和贫困方面起着不容低估的作用。考察一下他关于宗教在人应付自然上所发挥的功能，可以发现它同费尔巴哈的论调何其相似。弗洛依德也认为非人格力量或命运是遥远的、无法接近的，是冷冰冰的。人们无法忍受这样的现实。如果把它们神化，那么我们就不再束手无措了，我们至少可以作出反应：“我们可以努力恳求他们，安抚他们，贿赂他们，通过这些手段对他们施加影响，我们就可以削弱他们的力量”[30]。
精神分析学自称作为一门特殊的科学，便不宜自创一个特殊的世界观，它只是接受一般科学的世界观就够了。看来，弗洛依德无疑受到当时盛行的科学实证精神的影响，他试图以理性对宗教作出检验。弗洛依德其实也承认宗教的非理性的那个侧面，不过他完全将它视为消极的。宗教观念既不是经验的沉淀物，也不是理性思维的结果，那它不是幻觉又是什么呢?弗洛依德完全无法理解托马斯·阿奎那的“因为它荒谬，所以我才信仰”的见解，他甚至想风马牛不相及地对这一信条进行理性的剖析。
与宗教的非理性相对，弗洛依德把信念转向了他的理性的上帝，他对理性的逻各斯充满了信心。什么东西也阻挡不住理性和经验的脚步，理性的上帝最终能够征服宗教所赖以生存的强迫性神经症，宗教的衰弱是不可避免的。既然宗教产生于人的童年时代的心理情结，那么随着人类的日益成熟，对宗教的放弃势在难免。在《一个幻觉的未来》的结尾，弗洛依德信心十足地写道：“不，我们的科学决不是幻觉”[31]。
然而在弗洛依德最为肯定的地方也正是疑窦丛生之处。在《一个幻觉的未来》一文发表的次年，弗洛依德的同事，路德宗牧师奥斯卡·普菲斯特（Oskar Pfister）就发表了《未来的幻觉》一文予以反驳。随着时代的发展，理性乐观主义也同样受到了怀疑。
弗洛依德被西方学者称为20世纪无神论和科学进步的代表。我们应该肯定的是，他确实是一位无神论者，但不是一位科学无神论者，其基本缺陷就在于：他把宗教的产生纯粹归结为一种心理现象，因此只要运用理性和科学的力量就能把宗教从人们的心灵上赶走。以精神分析法所建立起来的宗教消亡论，根本没有涉及到宗教的产生、发展和消亡的社会根源，所以说仍是一种唯心主义的宗教观。弗洛依德宗教观中的这一局限成为宗教利用精神分析学的契机，也是心理学无神论的局限之处。
注释：
[1][11][12][19][20][25][27]《摩西与一神教》，中译本，第48，71，120，74，76，119，45页。
[2][4][22][23][24][26][31]《一个幻觉的未来》第9，116，106，17，105，121，128页。
[3]转引自《Psychoanalysis and Religious Experience》W．W，meissner，Yale university press，1984，P，57．
[5]《Freud and philosophy》paul Ricoeur，New Haven Yale unjversity Press，1970，P．232．
[6][13]《精神分析引论新编》，中译本，第133，131页。
[7][14][30]转引自[英]约翰·希克，《宗教哲学》，中译本，第80，78，78页。
[8][9][28][29]《图腾与禁忌》杨庸一译，第139页，第139页注，第11，11页。
[10]《弗洛依德后期著作选》，上海译文出版社，第132页。
[15]《二十世纪宗教思想》，第125页。
[16]《The Letters of figmund Freud》E，Freud cd，1960，N，Y，mcGraw-Hill，p，341.
[17]《Thc Psychology of Rcliyion》B，Spilka，P，116．
[18]《文明及其不满》第1页。
[21]《Lectures Conversations On Aestheties，Psychology and Relignous Belief》，P，55．
