禅宗各派，都不同程度地采纳了如来藏思想。这种思想认为：众生本具真常清净之如来藏，但为无始以来烦恼妄习所覆而不能显了，遂有六道轮回流转不息。若能舍妄归真，如来藏出缠成为法身，则知本来是佛、具足功德。真常的如来藏思想每每与心性论相合，称为“自性清净心”、“常住真心”等，所以又名真常唯心论。[1]受这一系思想的影响，禅者都认为悟后之心与诸法实相是一体不二的，在这一点上，宗下各家没有区别。然而涉及到悟前具体之心识的时候，禅宗则分化成两大派系：一系认为悟前之心识纯是真如实相之障蔽，可以称之为妄心系；另一派则认为悟前之心识多多少少与诸法实相有一定关联，这即是真心系。也就是讲，真心系与妄心系的分别，总是就现实的、具体的心识来说。依禅宗的话，即是针对“不了人”而言的：“若约不了人论，有众生有佛，若其了者，众生心佛心，元不别。”[2]从超越的、本然的心性角度来看，则全是真心，本无烦恼，并没有真妄的区别。

初祖达摩传四卷《楞伽》以印心，其系别的归属集中体现在经中如来藏与阿赖耶的关系上：在四卷《楞伽》中，多处将如来藏与阿赖耶并举，称之为“如来藏识藏”，表明心识与实相有密切的关联：

如来之藏，……为无始虚伪恶习所熏，名为识藏。生无明住地，与七识俱。若海浪身，常生不断。离无常过，离于我论。自性无垢，毕竟清净。[3]

它认为，从如来藏自性清净而现为不净来说，也可以称为识藏。这样阿赖耶识就不仅是覆蔽真实，也含藏真实了。因此，可以从真心系的角度来解说达摩禅法。

然而，经中同时又说道：“若无识藏名，如来藏者，则无生灭”，[4]显示出一种识藏异于如来藏的观点。此外，经中还有大量离却心、意、意识证人现量的主张：

觉了自心现量，一切诸法，妄想不生。不堕心意意识。[5]

我及诸佛，为彼种种异解众生，而说诸法，令离心意意识故。[6]

心意及与识，远离思惟想。得无思想法，佛子非声闻。[7]

这些表述从修证的角度间接地指出，八识同前七识是同样的虚妄。在第一章的偈颂中，经文清晰地指明：“若说真实者，彼心无真实。譬如海波浪，镜中像及梦，一切俱时现，心境界亦然。”这些思想又无可置疑地表明，宋译《楞伽》具有相当的妄心系倾向。

这一矛盾并不意味着四卷本《楞伽》中存有内在的思想混乱，经文第三卷对此有明确的解释：

说通者，谓随众生心之所应，为说种种众具契经，是名说通。自宗通者，谓修行者，离自心现，种种妄想。谓不堕一异、俱不俱品。超度一切心意识。自觉圣境界。……我谓二种通，宗通及言说。说者为童蒙，宗为修行者。[8]

这说明，阐发如来藏与识藏复杂关系的真心系观点，只是为众生疑惑而建立的开示童蒙之说，并非究竟。只有超越心意意识的妄心系主张，才是指导修行的真正宗纲。据《高僧传·慧可传》所载，慧可的再传满禅师常讲：“诸佛说心，令知心相是虚妄法，今乃重加心相，深违佛意。”这从侧面证明了达摩禅的主旨应归属于妄心系。虽然其间有高下之分，但在达摩禅中，毕竟真心系与妄心系是同时并存的，这便为日后思想的分化埋下了伏笔。

净觉于《楞伽师资记》中记载，四卷本《楞伽》的译者求那跋陀罗曾说：“《楞伽经》云：诸佛心第一，我教授法时，心不起处是也”。[9]这实际上代表了北宗的观点。因为《楞伽经》中“诸佛心第一”之心指的是核心之心而不是思虑之心，作为本经的译者，求那跋陀罗不可能将这两个概念都弄混。这种对《楞伽》有意无意的曲解，应是北宗所为。

北宗实际上依据的经典，乃是《大乘起信论》。《观心论》中讲道：“自心起用有二种差别。云何为二?一者净心，二者染心。其净心者，即是无漏真心：其染心者，即是有漏无明心。”[10]很明显，它沿袭了《起信论》一心开二门的理论结构：但在《起信论》中，并未说明作为染净之所依的“众生心”究竟是否为具体的心。而《观心论》却毫不迟疑地判定此心即是具体的、现实的心识：“心者，万法之根本也，一切诸法唯心所生：若能了心，万行具备。”[11]由此可以看出，北宗是持真心系主张的，北宗的这种见地具体地表现在修证方式上：既然心识中含有真净的成份，那么，修证的方式自然就是守真心、除妄心。《楞伽师资记》在理解求那跋陀罗禅法时，就认为是：“默心自知，无心养神，无念安身；闲居静坐，守本归真。”[12]它认为道信的主张是：“攀缘不起，泯然无相，平等无二，不入此位中，忆佛心谢，更不须征，即看此等心，即是如来真实法性之身。”[13]《大乘无生方便门》更具体地介绍了这种方法：

如来有入道大方便，一念净心顿超佛地。[14]

若起心同缘，即是染法界是众生界，若不起心同缘，即是净法界是佛界。……净法界者，于离念中眼见色不分别，即于眼处得解脱，余四亦同。五处解脱一切处解脱，一切处解脱即一切处净，即是净法界是佛界。[15]

它判定净心即是无分别、无攀缘、不动之心，而染心则是分别心、攀缘心。但这无分别之心又不同于木石无知，而是具有灵明觉知的能力：“佛者觉也，所为觉察心源勿令起恶。“于其中，《最上乘论》的观点可以作为北宗思想的代表表述：“但能凝然守心，妄念不生。……妄念断故则具正念，正念具故则寂照智生，寂照智生故穷达法性，穷达法性故则得涅槃，故知守本真心是涅槃之根本。”[16]

这种完全的真心系态度导致了北宗只能走渐修的路线。对真心系来说，现实的心同超越的心是相关联的，超越心的获得，其根源在于现实之心中的真净部分。因此，现实心同超越心具备不可或缺的因果关系。正是这种因果关系，决定了从现实心到超越心的历程中不存在本质的转换——顿悟。虽然北宗的经典中也有“顿超”、“顿得”等词语，但却只表示迅速的意思，而不具备完全转换的意义。更有甚者，北宗为使真妄统一于一心，逐渐引入了道家本体论与生成论合一的思想模式：“心者，万法之根本也。一切诸法，唯心所生：若能了心，万行具备。”[17]这种万法唯心的观点与唯识是不同的，唯识中心生万法之心乃是妄心，而北宗实际上是说：“妄起于真，而妄迷真：妄尽而真现。即心海澄清，法身空净。”[18]能生万法的是真心。既然妄念生于真心，那么息妄求真的修证次第中就更谈不上真正的变革了。从这一角度讲，吕澄对禅宗的评判是有道理的：

然而并非所有的禅者皆属真心系，于是也就未必都走入返本还源的渐修路线。另一系的代表当首推荷泽神会。其实在《坛经》中也明确地含有妄心系的思想：“此法门中，坐禅元不着心，亦不看净，亦不言不动。若言看心，心元是妄，妄如幻故，无所看也。”[19]但由于种种原因，《坛经》的内容有些混杂不清，是神会明确、突出了其中的妄心系倾向。

神会的思想与《起信论》也有相通之处。他说：“假识有生住去来，真识如如，都无去来生灭。犹如人眼（眠?）睡时，无明心遍一切处。”[20]其中假识有去来，相当于《起信论》中的生灭门，真识则对应于《起信论》中的真如门。至于悟前无明心识遍一切处这一观点，在《起信论》中也有表述：“以一切法皆从心起妄念而生，一切分别即分别自心。心不见心，无相可得。当知世间一切境界，皆依众生无明妄心而得住持。”[21]神会将《起信论》中的生灭门归于具体的妄识，而将真如门归于真识，同北宗将二门归于现实一心的做法是大不相同的：依于此，他批评北宗（主要是普寂一系）道：“‘凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内澄’者，此是障菩提，未与菩提相应，何由可得解脱?”[22]盖因，“今修定者，元是妄心，妄心修定，如何得定?”修行的主体不离妄心。此外，“若有出定入定及一切境界，非论善恶等，皆不离妄心”，修证的对象也是妄心。因此，“并是有为，全不相应”。[23]从中可以很清楚地看出，神会引起的南北之争并不单纯是法统地位之争，而是包含了深刻的内在理论分歧。简单地说，即是妄心系与真心系的分歧。北宗从真心系的立场出发，既认为有真实的能修之心，也认为有真实的所修之境，基于此建立起“凝心看净”、“守本真心”的手段。神会则持严格的妄心系态度，认为能修所修皆是虚妄：“但一切众生，心本无相。所言相者，并是妄心。何者是妄?所作意心，取空取净，乃至起心求证菩提涅槃，并属虚妄。”[24]其本意无外乎是说：开悟之前，皆是妄想。

这样便产生出一个困难：妄心如何可能见性?

问曰：虽有觉照，还同生灭，今说何法，得不生灭?答曰：只犹心起故，遂有生灭，若也起心即灭，即生灭自除，无相可得。假说觉照，觉照已灭，生灭自灭。即不生灭。[25]

对真心系来说，可以采取返本的方式以归真。但对妄心系而言，心识只是真如之障蔽，其中无可归依，这种方式便行不通了。于是，神会采取了一种以妄除妄的消解方式。在此，“觉照”便不再是有本体的意味，而只是一种假立的方法，以之来消除妄念。至于觉照本身，最终仍要被消解掉：“若在学地者，心若有念，即便觉照，若也起心即灭，觉照自亡，即是无念。”[26]

以妄除妄的方法，是妄心系理论的必然推衍。它意味着现实之心的自我消解，以及随之而来真心的自然呈现。这也意味着，从妄心到真心的过程存在一个本质的转换——顿悟。在《南阳和尚问答杂征义》中，第21节一直难以理解：

志德法师问：禅师，今教众生，唯令顿悟，何故不从小乘而引渐修?未有升九层之台而不由阶渐而登者也。（神会）答曰：只恐畏所登者，不是九层之台，恐畏漫登者土胡。若是实九层之台，此即顿悟义也。今于顿中而立其渐者，即如登九层之台也，要籍阶渐，终不向渐中而立渐义。

文中虽明确地表现出反对北宗的态度，然其具体所指却常晦昧不清。如今我们从妄心系与真心系的分化来看，神会的意思是：北宗无论怎样住定观心，也越不出妄心范围，因此“恐畏漫登者土胡”。“今于顿中而立其渐者”，则是指妄心系以妄除妄的渐修过程及顿悟结局。所以，他所讲的顿悟，并不仅仅表示时间上的迅速，而主要是标志一种从妄心到真心的根本性转变。同样，他对渐修的指责，也主要是对真心系真妄一心思想的不满。南北顿渐之争，实际上代表了真心妄心之争。

神会反对真心系的工作只取得了表面上的成功，其思想实质并没能由其后学继承开去。他的弟子禅琳、光宝等，已有“无念灵知，不从缘有”、“长夜蒙照而无间歇”的主张，[27]开始混同本真心性对性空之理的觉悟与现实之心对纷繁现象的觉照。至于宗密，更将这种倾向发挥到极致，转化为完全的真心立场。

在对《起信论》的吸收上，宗密同北宗的态度是一样的，都是将染净归于一心：“一心真实，本自能知，通于理智，彻于染净。”[28]具体说来，宗密认为，此心之灵明觉知为真净，余皆伪妄：“然此教中，以一真心性，对染净诸法，全拣全收。全拣者，但克体直指灵知，即是心性，余皆虚妄。……全收者，染净诸法，无不是心。”[29]在神会那里，真心之知同具体心识之觉是截然分开的。觉照只是妄心的一种功能，“虽有觉照，还同生灭”。它不过是达到真知的手段，只有“觉照自亡”之后才能达到本真觉心。而宗密则主张：“即此空寂之知，是汝真知。”[30]将现实之心的觉照，完全等同于超越之心的觉悟。他认为，这种观点在《起信论》中有其依据：“论云：所言觉义者，谓心体离念，离念相者，等虚空界。即是如来平等法身：……此觉非离凡局圣，非离境局心，心境凡圣本空，唯是灵觉。”[31]然而这却是一个误解。《起信论》中之“觉”，指的是对性空之理的觉悟，并没有宗密所说“灵觉”的意味。

宗密这样做的目的，无疑是要在现实之心中找出超越的成份，以保证可以从现实之心过渡到超越之心。与妄心系以妄除妄的方式截然不同，宗密不自觉地走上了渐趋的路线：“故须行依佛行，心契佛心，返本还源，断除凡习，损之又损，以至无为。……须以语真之智，断恶修善，息妄归真，妄尽真圆，是名法身佛。”[32]其中“息妄归真”、“返本还源”等思想，简直是北宗禅风的翻版，至于“损之又损，以至无为”，更是充满道家渐进的意味。因此，他所标榜的顿悟，不过是一个空洞的口号。就具体方法而言，宗密主张：“觉诸相空，心自无念，念起即觉，觉之即无。修行妙门，唯在此也。”[33]这与神会禅法有些相似，但却少了一个关键的环节——“觉照自亡”。这便是妄心系与真心系的分野所在了。

如果说在北宗中，真心缘起的思想还处在萌芽状态的话，那么于宗密处已是洋洋大观了：

但以此心灵妙自在，不守自性，故随迷悟之缘。造业受报，遂名众生，修道证真，逐名诸佛。[34]

一切法既皆是真心缘起。[35]

种种幻化生于觉心。[36]

所起之心，展转穷缘，即真之灵心也。……欲成佛者，必须洞明粗细本末，万能弃末归本，返照心源。[37]

宗密对生成论的引入，既是其真心系思想的推论，又可以为其回复真心指出一条有效的途径。其原因及效用，是同北宗一致的。号称荷泽嫡传的宗密之所以会在诸多方面，如对《起信论》的采纳、渐修的方式，对“觉”的理解、生成论的引入等，与北宗有如此惊人的相似，根源在于他们共同的真心系立场。

真心系与妄心系在禅宗内部的纷争不绝如缕地延续了下去，如日后大慧宗{97776004AA.jpg}之“话头禅”与宏智正觉“默照禅”的对立。宗{97776004AA.jpg}话头禅表面上看仅仅是反对分别思量、知见会解，其实质是对现实心识的全盘否定。基于此，他才设立出“看话头”这种以妄除妄的手段，且最终会归于顿悟法门，这都是妄心系一贯的特征。而正觉的默照禅则认为：“净冶揩磨，去诸妄缘幻习，自到清白圆明之处。”[38]其禅法与北宗真心系如出一辙。从反对真心系的立场出发，宗{97776004AA.jpg}对此批评道：“邪师辈教士大夫摄心静坐，事事莫管，休去歇去，岂不是将心休心、将心歇心、将心用心?”[39]他认为默照禅的根本错误在于迷妄为真，将功用集中于妄心之内而无法开脱。这是妄心系对真心系一贯的批评之处。就妄心系与真心系的影响来说，妄心系比较挟窄地局限于佛教内部。而真心系由于与中土文化有诸多相通之处，很多思想为宋明儒学及金元道教所吸收，其影响要比妄心系大得多。

注释：

[1]印顺《大乘三系教判》，《印顺集》，中国社会科学出版社1995。

[2][26]《中国佛教思想资料选编》第2卷第4册，85页，中华书局1983。

[3][4]《大正藏》第16卷，510中。

[5][6][7]《楞伽大义今释》第246、224、185页。北京师范大学出版社1993。

[8]《大正藏》第16卷，503上。

[9][12]《大正藏》第85卷，1284上。

[10][11][17]转引自潘桂明《中国禅宗思想历程》第77、76页，今日中国出版社1992。

[13][14][15]《大正藏》第85卷，第1287上、1273下、1274上。

[16]《中国禅宗大全》第6页，长春出版社1991。

[18]《大正藏》第85卷，1285下。

[19]《坛经》法海本，第18节。

[20]《中国佛教思想资料选编》第2卷第4册，98页，中华书局1983。

[21]《大正藏》第32卷，577中。

[22][23]《中国佛教思想资料选编》第2卷第4册，89页，中华书局1983。

[24]《中国佛教思想资料选编》第2卷第4册，107页，中华书局1983。

[25]《大藏经补编》第25卷，237页，台湾华宇出版社。

[27]杜继文、魏道儒《中国禅宗通史》第11页，江苏古籍出版社1993。

[28]《圆觉经略疏》第19页，上海古籍出版社1991。

[29]《中国佛教思想资料选编》第2卷第2册，438页，中华书局1983。

[30][33]《中国佛教思想资料选编》第2卷第2册，431页，中华书局1983。

[31]《圆觉经略疏》第28页，上海古籍出版社1991。

[32][34][37]《中国佛教思想资料选编》第2卷第2册，第392、447、393页。中华书局1983。

[35][36]《圆觉经略疏》第20页、《序》，上海古籍出版社1991。

[38]《宏智正觉禅师广录》卷6。

[39]《大慧语录》卷26。

（文章转自北京大学研究生学刊1997年第1期）