美国宗教社会家彼得·贝格尔被学界誉为宗教社会学第三代的主要代表，他那本部头不大的书《神圣的帷幕》，曾经名噪一时，被视为一部“巨著”，一部自韦伯《新教伦理与资本主义精神》以来对宗教社会学作出最重要贡献的著作。然而，也有一些人指出，《神圣的帷幕》是一本“无神论”的论著：贝格尔对当代宗教状况的分析，也被认为表现了对宗教“绝望”的态度。贝格尔认为对这些评论有必要加以澄清，这是其又一部重要著作《天使的传言》问世的直接原因。然而，《天使的传言》不仅是贝格尔对上述评论的澄清，也是贝格尔对自己的宗教社会学理论的延伸与拓宽。说它是延伸，指的是全书仍以《神圣的帷幕》的主题之一——现代社会的宗教为线索：说它是拓宽，指的是贝格尔在理论方法上的独创，即把社会学与神学结合在一起。

《天使的传言》于60年代末出版，90年代初又再版（中文本根据90年代的新版译出）。事隔20多年后，贝格尔对自己的旧作竟一字未改!这不仅表明他对这部作品十分满意，更主要的是，他认为自己在这部作品中表达的思想，不仅对于70年代和80年代，而且对于90年代的神学讲坛，都是有效的。确实，我们今天来读这本20多年前的著作，仍可感受到作者对宗教在现代社会中的命运之忧患意识。这种忧患意识的产生，表现了一个社会学家，更重要的是一个基督教徒对时代的敏感性；而作者对宗教在现代社会的处境和出路的分析，也很值得我们深思。

一、宗教的状况

今天的宗教状况与20多年前相比较，既有相同点又有不同点。其相同点在于世俗化仍然是一种全球性的倾向，这在《天使的传言》中得到了充分的论述。

“超自然者从现代世界隐退了”，“上帝死了”，“后基督教时代开始了”，20年前的这些说法表达了宗教学家们对现代宗教状况的看法。20世纪的文化在超自然者缺席的状态下变成了经验的、此世的、世俗的、人本的、实用的、功利的、享乐主义的文化，而西方尤其如此。在这种形势下，传统宗教可说是每况愈下。尽管宗教的这种变化在欧洲与美国很不相同（德国社会学家卢克曼〔T．Luckmann〕称前者的变化为“外在世俗化”，称后者的变化为“内在世俗化”），但是，传统宗教陷入深深的危机之中却是完全相同的。尽管这种危机的过程不同，有的已经爆发，有的正在途中，有的只能模模糊糊地意识到。但是，宗教面临的危机是全面的、深刻的。尽管危机是以不同的方式，通过传统宗教的一些棱面折射出来的，但是，在现代西方社会的范围之内，没有一种传统宗教能够避免危机。

在《天使的传言》中，贝格尔分析了新教、天主教、犹太教面临的危机。新教由于其与现代理性与现代社会的密切关联，因而具有一种特别开放的历史。这种开放性使得新教遭遇到来自内部的而非外部的突变。近两个世纪以来，新教对现代性、世俗性采取的主要是顺应的态度，而这种态度的困难在于“应该走多远”的问题。天主教几乎从一开始就以怀疑的眼光来看待现代社会，它一直竭力并有成效地保住了反对现代性的认识论上的防线。然而，这种态度也有其困难，即它难以了解“这种抵抗究竟有多大的力量”。虽然犹太教的危机与所谓犹太人的身份问题休戚相关，而世俗化带给犹太教的困境一点不比基督教的困境小。

尽管世俗化使传统宗教的垄断地位一去不复返，尽管世俗化使传统宗教对实在的解释面临崩溃，使意识形态呈现出多元化状况，使人们要在“信”与“不信”之间作出选择，但是，贝格尔却认为，“超自然者在地下的隆隆声，能够与所有高高在上的理性主义共存”，“超自然主义有意义的飞地[1]，也将会保持下去”，宗教的未来既不是“宗教之完结”，也不是“复活的上帝的时代之来临”，而是在“世俗化的文化中，继续去发现超自然的存在。”

贝格尔对60年代、70年代宗教状况的分析，在今天仍然是有意义的。今天，传统宗教所面临的危机仍是有目共睹的事实，宗教所面临的世俗化、现代化的挑战，人们在各种意识形态中必须作出的选择，也已经越来越明显。但是，今天的宗教状况与20年前的状况也有不同之点。一方面，宗教并未像贝格尔在《神圣的帷幕》中预言的那样越来越私人化，这也许是各种宗教为在现代社会保留自己的地位而作出努力的结果。另一方面，80年代后全球性的宗教热、宗教复兴与新兴宗教的层出不穷，这种状况虽然是贝格尔在20多年前不曾预料到的，但是可以说，这也正是他关于宗教的未来不是“宗教之完结”的证明。

二、神学的新起点

马克思曾经说过，任何一个从事严肃哲学的人，都首先必须通过费尔巴哈思想的“火溪”，[2]同样，贝格尔认为，现代社会的神学家必须通过而且应该通过的一个“火溪”，就是社会学，确切些说，是知识社会的“火溪”。

超自然的隐退，使神学陷入危机，而现代科学的兴趣，则是对神学的挑战。众所周知，哥白尼把人抛出了宇宙的中心，达尔文把人的地位降到了动物的等级。这正是为什么一提到现代科学对神学的挑战，人们自然首先想到自然科学的原因。然而，贝格尔与大多数人的看法相反，他认为，自然科学的挑战相对而言是温和的，它们只是反驳了对圣经的字面解释，例如宇宙是上帝在六天之中创造的，人是亚当的后代等等。更加尖锐、更加危险的挑战，来自社会科学。例如历史学的挑战就已经威胁到神学的根基，它把圣经和福音都看成了人的产物；又如弗洛伊德以后的心理学把宗教解释为人的需要和欲望的投射。它们都把宗教抛进了“相对化的真正漩涡中”。而社会学，尤其是知识社会学对神学的挑战，要达到了空前尖锐的程度，因此它引起的相对化也达到了最厉害的程度。贝格尔认为：社会学的研究使神学意识到了自己在当代社会中处于少数派的地位。有许多事实证明，宗教社会学的大量工作在开始时都是代表宗教组织进行的，而这些工作的结果却往往破坏了宗教组织自身的某些基本前提。然而，社会学的挑战还有一个更深层的方面，即它有能力对相对化的问题提供一种答案，作出一种合理倒转的论证。例如，它能使曾一度是对独一无二的权威的“教会之外无拯救”之公式的肯定，变成一般的原则，使它适合于各种宗教甚至共产主义者、素食主义者、飞碟信仰者等等。正是社会学的事实，使宗教的断言丧失了绝对真理的地位，落到了只是个人信念、意见或爱好的层次。面对种种挑战，神学应当怎么办?是坐以待毙吗?贝格尔关心的正是这个问题。他为神学指出了一条出路：使相对者化相对化，即，使社会科学自身也相对化。社会科学把宗教看成人的产物或投射，神学可以把这种做法再颠倒一次，也就是把人的“投射”看成是神学之实在的“反射”。

费尔巴哈把宗教看成是人的本质的投射，从而把上帝创造人的神学真理一下子倒转了一百八十度。贝格尔在社会学的范围详尽地讨论了这个问题，他坚定地相信，宗教的确是人的产物，是人类理想的投射。如果他的思想至此为止，那么他只不过是现代的又一个费尔巴哈。但是贝格尔却没有止步，他继续向前：“从投射转向投射者，转向人的经验材料，神学思想会更加兴旺。很明显，神秘主义或者对超自然实在的其他所谓体验，并不是每个人都容易达到的。我的目的是探索这样一些神学的可能性，以一切人普遍都能达到的东西作为它们的出发点。”[3]以人为出发点，更确切地说，以人的经验为出发点，在人们的日常经验中去寻找超自然者的迹象，这正是贝格尔为神学指出的出路。

三、新的五项论证

有无超自然者存在，这是无法凭经验去证实或证伪的问题。但是可以接受的说法是，如果有一个超验的实在存在于我们的经验世界之外，那么，在我们日常的经验中，就一定会有那个超验实在的迹象。反之，如果日常经验中不存在任何这类迹象，就不能肯定超验实在的存在。那么，我们的日常经验中是否真有这类被贝格尔称为超验之“表征”的迹象呢?贝格尔从这一问题出发，从社会学进入了神学，开始了他对超自然实在的论证。

对于上帝或超自然的存在之论证，古已有之。从关于上帝存在的陈述推进到对人类经验的解释之过程，贝格尔称之为“演绎信仰”，而从人类经验推进到关于上帝存在的论证，则被称之为“归纳信仰”。贝格尔的论证不事先假定一个超自然实在，而是从每个人都具有的日常生活体验中去发现超自然存在的表征，并按照上述归纳信仰的逻辑，推论出超自然的存在。这是一条从人到上帝的论证途径，与过去多数神学家遵循的从上帝到人的途径完全不同。

贝格尔“随意地”列举了五种日常经验中的“超自然的表征”，分别论证了超自然之秩序、永恒、绝对和正义等的存在。第一是从秩序出发的论证。人对意义和秩序的信念是人生和社会中普遍的支柱，但它在此世没有证据支持，因而指向了超自然的宇宙秩序。第二是从游戏出发的论证。游戏娱乐会使人们忘却自己面对的现实时间，游戏世界的时间是永恒的。它指向了一种超自然的根据，即永恒之存在。第三是从希望出发的论证。人总是凭借希望而生存，希望总要超越死亡，所以它存在的根据也不在此世。第四是从诅咒出发的论证。诅咒在我们日常经验中时常发生，它表示对某些恶人恶事的谴责是绝对的和确定的，但在此世一切都只能是相对的和不确定的，故诅咒的根据也只能在自然经验之外去寻找。最后是从幽默出发的论证。幽默是人的特征，其根源是世间万物的差异、不协调和局限性。幽默不仅表明人认识到了自己状况中的局限等等，而且用戏谑来使之相对化，从而宣告它们不具有终极性。在此世的压力中得不到根据但却能减轻压力的幽默，其根据也只能指向超自然者。

贝格尔的新五项论证有这么几个特征。首先，它虽然是一种归纳证明，但是它与中世纪神学家阿奎那关于上帝存在的五项著名论证有很大的不同。阿奎那的归纳证明是以运动、因果之类的一般认识范畴为根据的，而贝格尔的归纳证明却是从日常经验，从具体的人生体验出发的，因此其基础比之阿奎那的基础，不仅更具有人情味，而且可以免受休谟式的攻击。其次，贝格尔的全部论证的基本逻辑是：若有超越者，则其必有表征（反之则无）；故既有表征，必有超越者。这种论证逻辑与康德的道德论论证极其相似，所以，正如康德的论证并非严格意义上的逻辑证明，而只是提出一种“感受的前提”。第三，贝格尔的论证是一种直观体验，比起一些神学家如奥托（R．Otto）的“神秘”和布伯（M．Buber）的“永恒的你”来，它们不具有那么多的神秘性。贝格尔没有正面论述超越者的性质，没有直接描绘宗教体验，也未提出一套关于上帝的新教义，更未走向一种有组织的宗教。这是他作为一个社会学家，有意识地不超出经验论述范围所决定的一个特点。

四、演说与论文

新版《天使的传言》，不仅原封不动地保留了初版的全部内容，而且还加上了贝格尔从70年代到80年代的几篇演说与论文，使之成为一部有20年时间跨度的著作。这20年间，世界发生了巨大的变化，就连作者本人的兴趣也长时间地转向了第三世界的经济文化研究。我们能从新版的《天使的传言》一书中了解到作者思想的一些发展脉络。可以说，20年间世界的变化以及作者对第三世界的了解和关注，拓宽并深化了作者在此书第一版中的思想。这几篇演说与论文，可以使读者知其大概。

关于宗教的本质，贝格尔在《一个路德派信徒的大象观》一文中再次肯定了他的观点：宗教是人类思想的投射，是人类状况的象征，但是他认为，自己没有像马克思、弗洛伊德甚至尼采那样陷入费尔巴哈的“火溪”，他通过了火溪。因为他指出，说宗教是人类象征，只讲了宗教的一面，只是关于宗教之思考过程的开端而非结尾。那另一面是宗教的本质所决定的，即，宗教是人类力图象征“超人者”或“相异者”的努力，也就是说，宗教象征代表着超越人与人类经验之世界的实在。贝格尔在这里明确地指出了宗教象征的这种双重性，从而再次强调了他的一个主要思想：在经验世界之内，存在着超验之表征。

关于世俗化问题，贝格尔早期的看法有了变化。贝格尔的宗教社会学思想之一，就是强调世俗化的产生及其结果，《天使的传言》是他力图从内部去克服世俗化而作出的努力。然而，7、80年代的宗教状况与60年代相比有一个极大的不同，那就是宗教的复兴、新兴宗教的兴起、宗教原教旨主义的崛起。这种状况与世俗化状况一样是全球性的。在第三世界，宗教一直是一种巨大的社会力量。正是这些变化和对第三世界的了解，使贝格尔认为现代化、世俗化不是一个单向的、不可抗拒的过程。一方面，现代化、世俗化向宗教发起挑战，另一方面，宗教也在向世俗化挑战。贝格尔曾经研究过世俗化与多元化的密切关系，过去他认为，世俗化对宗教的挑战比多元化要大得多，现在他却改变了看法，我们在《从世俗性到世界宗教》一文中，可以看到这种变化。贝格尔认为多元化带来的世界观“市场”，使人们必须在意识形态的竞争中去选择，这无疑削弱了宗教肯定性的基础。因此，现代社会即便世俗性少一些，其多元性对宗教的挑战也是可怕的。

宗教自由的问题可以说是宗教与政治之关系中的一个重要问题。许多人认为宗教自由是首要的自由，因为它是其他一切权利和自由的基础与根源。这种看法对与否，是一个见仁见智的问题，但是这种看法引出了一个重要的命题：承认宗教自由是基本人权，事实上就是承认了政治力量的局限，无论是有意的还是无意的。也许这个命题是可以解释古往今来宗教与政治之间一直存在着张力的原因之一。贝格尔在《宗教自由——从游戏的角度看》一文中，探讨了宗教与政治间的关系，他认为，宗教自由不是国家可以选择来施恩于臣民的诸多福利之一，而是人的天性。要保护宗教自由，也必须正视威胁到宗教自由的宗教狂热。当今的宗教狂热主要体现在宗教原教旨主义的复兴方面。贝格尔深刻地指出，除了宗教的原教旨主义，还有各种世俗的原教旨主义。但是，无论是宗教的还是世俗的，原教旨主义的核心动机都是“逃避自由”——从做人的不确定性逃进一种虚幻的、必然是固执的肯定之中。他又认为，保护宗教自由，就是保护人类生活向往超验之窗口敞开，因为有了这个窗口，人类的生活就会变得丰富多彩。

任何关注文化问题的西方人在与非西方文化交往时，都会产生这样的想法：如何看待非西方文化及其传统?不同的文化，不同的经验世界之间差别是巨大的，如何能够将它们都理解为真实呢?为此，在该书的第六章《加尔各答的葬礼》中，贝格尔提出了“逻各斯的界限在哪里”这个问题。也许今天各宗教文化之间的对话，正是向回答“逻各斯的界限在哪里”迈出的重要一步。而现在不少思想家试图进行进一步的尝试，正在提出全球宗教哲学和全球性伦理等新的观念，也许可视为回答甚至解决这个问题所做的实质性工作，这是值得我们关注的。

注释：

*《天使的传言》已由香港卓越书楼于1996出版。

[1]此词本意为被外国领地所包围的土地。

[2]费尔巴哈的名字Feuerbach一词，在德文中意为“火之溪”。

[3]斯图尔特（D．Stewart）：《宗教哲学的探索》，New Jersey，1980，57-58页。

（来源：《世界宗教文化》1996年第3期）