[论文提要]：神圣与世俗是对生命世界的不同理解，而先验情感乃是作为神圣与世俗的生命世界的先验根基，这是康德的审美判断力批判，以及受其影响的西美尔的宗教哲学的重要启示，在《性自命出》和《中庸》中关于人性和情感的思想中，也充分蕴含了这种考量。“性”作为使情感成为情感、使天命得以澄显的先验性和形式性本原，是理解儒家和道家之宗教哲学思想的核心，而自由是这种先验情感的本性。
Abstract：It’s a significant revelation from Kant’s critic of aesthetic judgment as well as Georg Simmel’s religious philosophy influenced by Kant that the sacred and the secular are two different perspectives on the same life world, the foundation of which is embedded in the transcendental emotion. The same thoughts are found in Xing-Zi-Ming-Chu and Zhong-Yong. Xing (nature, human nature), as the transcendental and formal arche that makes experiential emotions possible and the human destiny（Tian-Ming）revealed, constitutes the centre of both Confucian and Taoist religious philosophy, the nature of which is freedom.
[关键词]：宗教性；先验情感；性；自由
一
神圣与世俗的区分，源于对宗教与社会的二元区分，作为一种经验常识，得到马克思和马克斯·韦伯等社会学家的支持。但这种二元论应该被更深入的理解突破。神圣与世俗乃是对世界的不同言说，是生命的两种面相。
何谓神圣？神圣即对生命的信仰，不是对生命之外什么东西的信仰，而是对生命本身的信仰。神圣信仰意味着对生命和自然本身的无限肯定、热爱和敬畏之情，生命的最高智慧和终极奥秘尽在其中。换言之，自然和生命本身就是神圣，或者说，普遍、绝对、永恒的生命，就是神圣。
生命是作为个体及其世界的自然整体，是自我生长、自我超越、自我循环和自我动态平衡的自足有机自然系统，生命有其绵延不绝的自然法则，不容改变、扭曲和中断。人的出现，使心灵、身体、社会、上帝、自然的关系日益成为生命的主题。其中，灵魂的精神秩序，神圣的秩序和社会存在的秩序上具有形式或结构上的同构性或相似性，这种同构或相似，是生命世界的存在论根基。这种生命世界的存在论根基乃是或者说关乎某种存在论形式，这种形式深藏于心灵和精神之中，是生命最根本的情感状态或力量，西美尔称之为宗教存在、宗教性和虔敬（Religiositat，religioese Natur）：
宗教存在乃是整个生机勃勃的生命本身的一种形式，是生命磅礴的一种形式，是生命的外在表现形式，也是命运得济的一种形式。[1](P54)
这里能够看出康德先验哲学的深刻影响。宗教性指个体与社会的精神结构与情感状态，作为一种生存情态，表面看似自发自然的处身情感状态，实是人与世界的内在先验的基本生命形式，是灵魂最源初的敞开、涌动与秩序基因。宗教性情感，是使一切宗教成为宗教的先验形式与动力，同时也是人与人之间之各种各样关系的根由：
整个灵魂冲动范围内的任何一个环节都是宗教的“源头”：不管是怕或爱、祖先崇拜或自我神化、道德冲动或依附情感……
我不认为宗教情感和宗教冲动仅仅表现在宗教里；恰恰相反，它们可以说是存在于各种各样的关系当中。[2](P163)
也就是说，那种灵魂的宗教性本身，不仅是一切具体现实宗教的根基，也是整个社会存在乃至于神圣秩序的根基。这是一种极其雄浑的关于先验情感或先验精神的思想，西美尔用Religiositat所表达的，不是一般的宗教意味，而是一种类似于宗教意味的人的先验或本原性情感，是作为生命本性的虔敬，而且，它不仅是一种情感态度，同时是生命涌动不息的创造能力，以之为生命世界的基础再合适不过了：
一切宗教性（Religiositat）都包含着无私的奉献与执著的追求、屈从与反抗、感官的直接性与精神的抽象性等的某种独特混合；这样便形成了一定的情感张力，一种特别真诚和稳固的内在关系，一种面向更高秩序的主体立场——主体同时也把秩序当作自身内的东西。[3](P5)
主体与秩序——更确切地说，自由与秩序——是苏格拉底以来、特别是康德以来的西方精神哲学的核心考量。西美尔继续这一思考，在论及人类灵魂与社会形态的关系及其内在结构时，他断言：
我们必须根据我们完全是从灵魂的内在自由与外在必然之间所感觉到的关系来加以揭示。[2](P162)
灵魂的自由和自由的精神与必然性的秩序之间的关系，关涉生命存在和情感本原的内在逻辑与终极奥秘，是宗教哲学必须深察的基本问题。
历史地看，一种绝对和超验的神圣存在，有助于消解世俗世界中绝对性权力的存在，即使是假借僭用绝对超验神圣的名义，也难以在世间长久存在。在绝对神圣面前，一切世俗存在的个体都处于与神圣同等的距离，都先天平等，人与人之间有现实的差等秩序，但没有绝对的或本质的差别。人神之间的无限距离，有助于人间的平等和公正理念，包括人格方面和自然权利方面，尽管这种平等或公正主要是针对神圣时才有。皇天无亲无私，神圣面前，人人平等。这是对个人价值的神圣肯定，是迈向个人自由的第一步。
另一方面，绝对超验的神圣，有助于为世俗世界开启绝对价值和绝对精神的维度。人不仅服从自然与经验之因果关系法则的规定性，还有因果之外的可能性，有超越条件性和相对性之外的可能性，这种可能性就是绝对性——绝对的生命精神和生命价值。这种绝对性在标识的是人生存中仅仅属于自己和上帝的那一份特质或本性，任何权力都不可剥夺的先验本性和权利，是人之存在的存在论根基。这种绝对性在本质上意味着人的先验自由，人之个体存在的绝对自由。这种个体存在的绝对自由，与对死亡的意识和觉悟相关。上帝和自由都是因死亡意识而来的绝对意识和终极关切。死亡，作为个体绝对无法逃避的命运之结局，作为生命难以承受之重，作为生命中唯一的无条件性和绝对性，无条件地倒逼出个体存在的自我意识，一种绝对的自我意识。在绝对的死亡意识面前，澄显出任何他者都代替不了、拯救不了的个体存在的绝对独特性和唯一性。对死亡的意识使一个人成为他自己，成为最终只能自己面对自己的死亡的自己，成为在自己的绝望中呼唤上帝的拯救并最终自我拯救的自己。这种无条件的自我意识，是生命真正的起点：绝对神圣和绝对自由精神的共同起点。神圣与自由因此同在，这是神圣与自由的本意，尽管这层生命最深蕴的含义长久地被遮蔽。
这是苏格拉底之死的宗教哲学含义，也是十字架的宗教哲学含义。死亡使哲学家回到自己，回到自己的纯粹精神，这种纯粹精神的自己，是对经验自我的否定，是吾丧我。这种自我否定是精神和生命的本性，仅仅通过这种否定，先验的生命精神从经验生命中澄显出来，开启生命对死亡的自我拯救与自我超越之路：生命原来可以这样，可以不死！这是生命的本性，更高的本性，神圣的本性。这是生命面对死亡自我开启出的自由：一个回到了自己的生命，一个成为自己的生命，一个自由的生命，就是不死的生命，就是神圣的生命。苏格拉底之死的另外一个同样重要的含义是：人通过灵魂的转向（即自我否定、自我超越）所致力的自我回归与自由之所以可能，是因为灵魂“看见”了理念，灵魂在与作为普遍、必然、绝对本原和秩序的神圣的善的理念的这种先天关系中，成为纯粹精神，成为真正的自己，成为自由者。换言之，在灵魂从经验生命的自我否定性转向中，灵魂同时和两种先验的存在照面、相遇：自己的自由精神和至高的神圣秩序！自由是和神圣秩序相互印证、共同存在的一体两面、两极，既是生命的两极，又是生命的先验结构。
需要明确的是，因死亡意识而来的、在自我否定和自我超越中所澄显的自由与神圣，其拯救意义已经不止于对自然死亡的超越，而是可以满足灵魂与生命的神圣诉求与价值理想。灵魂的完善、满足与救赎，乃是生命更深蕴的终极本性，是生命不死的真谛。
同样，基督受难与复活，十字架上的拯救，也是自由的象征。信仰从来都不是外在的、外来的：
我们首先就得阐明康德所开辟的转向：即把宗教当作灵魂的一种内在活动。[1](P48-49)
信仰与拯救终究属于灵魂，是灵魂自己的事：
如果灵魂不是在通向自身的路途上获得上帝的拯救，那么，这种拯救就不是对灵魂的真正拯救。[2](P141-142)
回到自己，回到自己的自由！而回到自己和回到上帝是一回事。对这个思想更深刻的表达是：神圣之光只照亮自由的心灵，或者说：“上帝的灵在哪里，那里就得以自由”（《哥林多后书》3：17）。自由的人有福了！
其实，在上帝的伊甸园里，自由早就已经被一劳永逸地启示。圣经的“原罪”，是一种否定性启示，“原罪”意味着人可以且能够违背与否定某种自然秩序或原始秩序，并在这种否定中确立人之为人的绝对开端，这是先验自由的本意。禁果是能分别善恶的智慧之果，而善恶的根源是自由，只有自由者才能知善恶，才能有善恶。自由是善恶和分别善恶的前提。而分别善恶的自由和导致善恶的自由是上帝才有的专权和大能，谁拥有这种分别善恶的自由，谁的眼睛就会明亮起来，而且“不一定死”（《创世记》3：4）。由此可知，自由是人之最像神的地方，是人分有神最多的东西，是人最神圣的东西。在这种否定性启示中，自由得以开启；通过自由，上帝的神圣秩序与爱，得以朗显：
上帝对人的慈爱，不在于对他的创造，不在于为他而创造整个世界，也不在于让他直接成为世界的主人和目的；而是用间接的方式，用神的智慧，让人自己成为自己的主人和目的！让他自由，让他选择；人冒着死的危险，选择了自己的自由和对善恶的意识，从而选择了自己神圣而艰辛的使命。换言之，上帝用最完美的方式完成了他最后也是最重要的创造：创造了人类的自由和基于自由的道德。从此，人具有了神的智慧，仅仅是因为这个理由，人才成为整个创造的终极目的！人类的伟大在于，他以有死为代价，换取了神圣的自由。这是人类的命运。[4](P187)
苏格拉底的启示，以及圣经的启示，因为康德而格外澄明。作为经验自然否定性和绝对自发性的先验自由，自因的自由，标识的是人的绝对品格；而绝对自由在实践理性中的运用，即实践自由，则更进一步澄显自由的内涵：自由即自由地服从自由为自己所立的绝对道德法则，自由即自律：
自由的概念，就其实在性通过实践理性的一条无可置疑的法则得到证明而言，如今构成了纯粹理性的、甚至思辨理性的一个体系的整个大厦的拱顶石。[5](P4)
自由和其所自律的道德法则明确地内在关联、一致和同一，康德实际上把二者视为人的同一先验本性的两种表达：
自由当然是道德法则的存在根据，但道德法则却是自由的认识根据。[5](P5)
康德所谓的道德法则，不是一般意义上的经验道德，而是纯粹形式的道德法则，它因其最广泛的普遍必然性而被称为绝对道德律令。而最大程度的普遍性，一直是古希腊哲学以来的西方精神对善的基本规定。“要只按照你同时能够愿意它成为一个普遍法则的那个准则行动”，“人仅仅服从他自己的、但尽管如此却是普遍的立法，而且人仅仅有责任按照他自己的、但就自然目的而言普遍地立法的意志而行动”[6]（P428、440）。当一个人把自己心中所服从的道德准则同时上升为绝对的道德律令时，已充分证明这是一个具有纯粹自由意志或自由精神的人，同时暗含着对所有人作为纯粹自由意志和自由精神的认肯，因为这种绝对的普遍必然性道德仅仅因为每一个人都该是自由者才可能，才可能是自律而非他律的道德。这不是某种实然的外在强制，而是某种应然的内在自由。这是只有自由才能开显、只有自由才能服从的普遍法则与神圣秩序，是生命绝对性和绝对价值的根由。这种普遍性与绝对性诉求看似是纯粹形式，但这纯粹形式本身已经具有确定的现实性道德意义，因为它由此已经规定了善的本质。生命的其他秩序与法则应该以此为依据或参照，包括一切现实中的法律与秩序。
自由与道德法则之间的这种内在关系，把传统的所谓人与神、世俗与神圣的关系推向巅峰。人与神圣的关系不再是外在的，而是内在的；不再是世俗与神圣的关系，而是神圣自身的关系，是生命的自我神圣性的彰显，因为自由与道德法则的这种先验共在和共谋，构筑的是整个生命世界的先验形式。哲学所谓的先验形式（Transcendental Form），指不来自经验但却能使经验成为经验的那种本质性Logos，它常常指示某种结构性、秩序性、逻辑性和形式性的本质，不过，这种秩序形式同时包含着其生成的动力与力量，意味着生命的形式性冲动和原创力。康德的形式道德因此绝非抽象空洞的形式主义，而是充满神圣形式力量的生命道德，凭借自由和道德法则共铸的这种神圣力量，康德要迈向至善。
德福相配的至善或圆善，表明康德的形而上道德必须谋求在自然中的实现，谋求与自然的和谐。德性与幸福的关系，即自由与自然的关系。自由与道德法则的神圣要开显在自然的沃土之中，那是其本然的家园，是其天命：神圣乃是自然的神圣。这表明，神圣的德性要求现实与自然的权利，或者说，德性的权利应该同时就是自然的权利。古典的形而上的德性诉求，与近现代的自然权利诉求，在至善中被统一起来。这是康德为人类开出的现代药方。
至善如何可能，自然的神圣或神圣的自然如何可能，取决于自由和自然的和谐如何可能。对于这种看似内与外的关系，康德依然首先从主体心灵中内在地把握。这是审美判断力批判的主题，这个主题的核心是情感。审美中的愉悦之情，使情感成为至善的根基，并由此成为整个批判哲学的存在论基础；人的情感自由乃是理智自由、道德自由以及宗教信仰乃至于社会秩序建构的人性根基。
人在审美愉悦中达致自然与自由的和谐，自己的自由与自己的自然以及一切自然的和谐。这种静观中的和谐，不是一己之不可传达，而是主观普遍必然，即从自己自由之必（自）然，而有一切自己自由之必（自）然。美的愉悦情感，对一切个体都是共同、共通的，在这种美的共同情感中，一切自由者的和谐存在成为可能。这就是康德关于美的存在论的思想，美成为一个契机、入口、路径，使得人（人）在美的情感中达致存在的本然状态。在审美的情感中，人获得情感的自由、自主自律、自在和自然，实现的是情感的启蒙。人从知识和理智中自由、自主和自律，即理智的启蒙也许不难，难的是如何获取情感的自由、自主、自律、自在和自然，情感的启蒙标志着人真正的自由、成熟、强大和自然，因为人本质上乃是情感的动物。情感启蒙使人真正回到自己，回到自己自由而自然的本性，使人与己、与人、与自然真正实现和解与和谐。情感的启蒙使至善成为可能，使以实践理性的自由与自律为本的道德启蒙获得根基。[7]
审美根本上成为一个象征和隐喻，揭示了哲学的最高关切：什么是真正的、纯粹的自由，什么是人最该期望的生存方式。在自由的想象力与“被自由”的知性之间，在美中所实现的纯然形式的合目的性的游戏状态或意识，就是愉悦本身，就是一种本体性的情感，是情感的自由，是情感的先验形式。此刻，在万物森然方寸之间，满心而发，充塞宇宙无非此情。在这种情感中，人与自然终于能够相互敞开，相互倾听，意会神合，真正获得纯粹自由的人终于得以加强自己、创造自己、确证自己并回到自己，回到自然和神圣。人生和世界由此而立。
二
情感问题同样是儒家和道家思想的核心问题，对这个问题的深入考察意义重大。
在“任性命之情”的庄子学派那里，情感的重要性不言而喻，而情感自由乃是庄子自由思想的核心，《在宥》中独立自在自然的恬愉之情就是情感自由的经典表达之一。[7]那么，儒家的情感思想该如何理解呢？这种情感又是如何关乎儒家的宗教哲学考量？《性自命出》、《中庸》和《孟子·尽心上》为这些问题提供了经典的文本。
喜怒哀悲之气，性也。及其见于外，则物取之也。性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。始者近情，终者近义。（郭店竹简《性自命出》）
天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。道也者，不可须臾离也，可离非道也。君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫现乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。（《中庸》）
尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。（《孟子·尽心上》）
在儒家这一虽有变化但基本理念一脉相承的理路中，有明确的秩序性，即天-命-性-情-道，其中的性情思想乃是核心环节。性情乃心之情实，只是心这一概念到了孟子那里才格外澄明朗显，成了核心概念。对性情之理解的关键，是明确性与情的差别。一般而言，性与情皆情，喜怒哀乐（悲、爱、欲、智、恶、愠、惧等）之情，这诸种情愫，内隐而未发谓之性，外而发之、显之谓之情。问题是，未发、未显的喜怒哀乐怎么理解？还能视之为“情”吗？还能谓之喜怒哀乐吗？相对于外显之情和一般之情，这未发未显者乃是“前-情”、“隐-情”、“非-情”、“无-情”之“性”，其中隐含着对经验自然的否定性，我们知道，这种基于主观的对经验自然的否定性，意味着人之为人的更高规定性的开启，乃是自由概念的首要含义。这种相对于情的否定性，道出了性之为情的“实情”：未发之情，不是情，不是这样那样的情，不是喜怒哀乐等感性的七情六欲，而是“情本身”，即使一切情成为情的那个“情本原”、“情理念”、“情的先验形式”，这个作为情之本原、之理念、之先在、之先验形式的“情本身”，即性。
如此，才可以进一步追问：何谓性？
天命之谓性！而孟子借告子之口言道“生之谓性”（《孟子·告子上》）。
这两个定义放在且只有放在《性自命出》的语境中，才更具一致性。性自命出，命自天降，性-命-天一脉相承，三个概念应该是可以相互解释的。《性自命出》以喜怒哀悲之气定“性”，表明对性的自然性理解和定位，而自然亦当是命与天的本性。关于天与命，最早最经典的表达是《诗经·周颂》的“维天之命，於穆不已”。天或天命之神圣肃穆扑面而来！而天之神圣肃穆的关键，是其自然生命意蕴。天之为天，在于其生生不息、创化不已之大德，这是天道性命的核心。在此，对无限生机和天道自然的赞叹与敬畏，与先民的天命信仰融汇，自然生命被赋予神圣性，天成为具有普遍绝对性的生命象征。在原儒经典中，天地生生之德，始于自然，但不止于自然，而是一开始就把这生生不息的生命自然神圣化了。生生之德乃是上天之命，是绝对的诫命，而这种绝对和神圣的生命诫命，乃是人“性”之根之本。这其中的哲学含义需要阐发。这种於穆不已的绝对永恒之天命，赋予人性以绝对性和神圣性，意味着一切人性先验的绝对性、神圣性和公平性。“圣人之性与中人之性，其生而未有别之”（郭店竹简《成之闻之》）。在生命自然的层面，在天生的层面，在天道神圣的层面，皇天无亲，一切人性皆平等！有了这种先验神赐的人性公平，才好继续追问：人（性）的特殊性或个别性何来？这需要对“性”进行更深入的理解。这种深层理解，体现在对“喜怒哀悲之气，性也”和“天命之谓性，率性之谓道”两个表达的分辨中。
性的直接出身谱系，决定了性先天赋有天命之绝对、普遍的神圣本性，但每一人性又有其独特性。
分于道谓之命，形于一谓之性，化于阴阳，象形而发谓之生，化穷数尽谓之死。故命者，性之终也，则必有终矣。（《大戴礼记·本命》）
无限的天命，澄显于、形于具体之人的惟“一”中，则有斯人也。于无限天命中能形之为具体“一”人，借用孟子的话，根本原因不在人的自然“情”和“才”，而在于其非自然的特“性”，因此，天命之性，从其降生开始，就不止于天命的自然，还有天命的一份“不”自然，正是这份“不”自然，确证他是出自于天命，并确保他是他自己，而非任何他者。
在“性”中，无限天道与有限个体交接，交接为喜怒哀悲之气性。看似自然色彩的喜怒哀悲之气，有天象自然变幻无常的味道，但更是人的特色，人皆有喜怒哀悲之气性，每一个人也有他自己独特的喜怒哀悲之方式与表现，而这也暗示了那未发之中的作为“情感本身”的“性”的独特性。更重要的是，在天命和道之间的性-情，还要在自己的独具特色中上传下达并通过自己实现某种非特色的东西、恒常的东西，在喜怒哀悲之气中澄显出恒常的东西，澄显、守住、永葆不可须臾离也的“道”。这是“性”的使命、天命：把天命自然之道“直接”于己，并通过自己将此天命之道“道”为人伦万事万物之常、之理、之节、之礼、之道：
性之德也，合外内之道也。（《中庸》）
把天道自然“直接”于己，不是一种外在的承接，而是内在，是自己份内的事，是把性或灵魂自己（所由）的绝对本原与法则承接下来，是性的自我立法，是自律：自诚明，谓之性（《中庸》）。这是灵魂的纯粹自由精神，性由此而为灵魂的源初敞开状态，在这种性灵的本原性敞开中，生命的终极力量与法则澄显出来，生命创化的无限可能性开启了；在此，性不仅意味着生命最本原的先验形式，而且意味着生命最本原的生生不息的动力；因此，作为喜怒哀乐未发之“情感本身”的性，成为天下之所由、之所据、之大本。
诚者，天之道也；诚之者，人之道也。（《中庸》）
真诚无妄，顺天命而不违，乃是“诚”的本意。诚者自成也，而道自道也（《中庸》）。天道自诚、自道、由-自、自由、自在、自然也；性本天道，本然自诚，但同时天命、天赋了一份自觉和先验的自由，天赋了一份“不”自然，要去、得去“践仁以知天”，要发乎经验，要在成人、成物中成己、成仁，要在实践中率性诚之而为道，这是实践的自由，是要自由、当自由。先验的自由与实践的自由是同一自由的不同表达，能够承接天命之共同命运的是这自由，能够成就与众不同的个体命运的还是这自由。自由是人最大、最高的共性，也是人最根本的特殊性：是自由使人成为人而非牲畜，也正是自由把人区别开来，区别为每一个人、每一个民族截然不同的命运。
“生之谓性”，孟子不满意告子的这个说法，但确切地说，孟子是扬弃了告子的说法。生生不息的天地大德，於穆不已的生命本身，作为性的本意，乃是毋庸置疑的。但对于生命和性，孟子不止于告子的自然性理解，他对人性对天命有更深的领悟。“乃若其情，则可以为善矣”（《孟子·告子上》）。他知道人有一种更高的品质，那就是人具备为善为恶的可能性，有“求则得之，舍则失之”的能力，有反求诸己、操之在我的主体性，而这些表明他对人之自由的觉悟，这种觉悟使得他得以把心-性-天内在地统一起来，宣示一种自由的道德。所谓自由的道德，是对生生不息於穆不已之天地大德的哲学领悟：自然之道，生命之德，因心性的敞开与自由，而成为自由自律的道德，成为神圣的道德。孟子和孔子一样，从“天生蒸民,有物有则。民之秉彝,好是懿德。”（《诗经·大雅·蒸民》）中领悟了这种道德，在心灵与天则必然之间，领悟了这种神圣自由。显然，以这种自由的道德而非一般经验善恶的道德为道德，内圣外王才可以讲，也才可以讲得通，前述灵魂的精神秩序、神圣的秩序以及社会存在的秩序之先验同构性才好理解。
人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允执厥中。（《尚书·大禹谟》）
华夏先贤很早就关注人的心灵，深知心性之无限渊深叵测。哲人们很早就领悟到该如何安置人心，才合人性，才合天道。回到你的性情，回到你无善无恶之心之体的“性”，回到你自性自灵自完自足的人性本身，只有在你自由自在的性情中，生命之门才会敞开，自然与神圣的奥秘才会降临，降临为你自己的自然和神圣法则，在这种先验的自律关系中，与自然以及万物和谐共在，自由、自诚、自仁。这种人性自由是人的先验本性，是人之天赋神授的先验自性，和先验权利，神圣而不可让渡，任何权力都不能剥夺！这其中的深意不言而喻。
总之，本原之“性”，凭靠自己的自由，一道贯通，成就了天命，成就了自己，成就了世间万事万物：天地位焉，万物育焉！这是儒家的存在论，基于性情的存在论，因自由之人性而来的生命本体论。自由之性，作为人心之体，作为生命之大本，为神圣秩序和“世俗”秩序（现实秩序）奠基，三者共筑起生命的神圣家园。而儒家此理与以情感自由为本、崇尚道法自然的道家思想，可谓殊途同趋，证明儒道思想在精神本原上的一致性，这种一致性传达出华夏文明之根由。其差别在于，从这种共同的自由人性之根基出发，出于各自机缘，儒道各家哲人对人的修道成己的方式和路径有不同的考量和安排，历史地看，很多安排并未真正基于和体现自由之性，而往往是以某些经验道德的规定性强解天命，从而扭曲遮蔽了人性的自由，使其无从遵天率性而为道。
自由之性，维天之命，於穆不已，於乎不显，顺之者昌，逆之者亡！
参考文献：
[1][德]西美尔：《宗教的地位问题》[A]．《现代人与宗教》[M]．曹卫东等译，北京：中国人民大学出版社，2005。
[2][德]西美尔：《论宗教》[A]．《现代人与宗教》[M]．曹卫东等译，北京：中国人民大学出版社，2005。
[3][德]西美尔：《论宗教社会学》[A]．《现代人与宗教》[M]．曹卫东等译，北京：中国人民大学出版社，2005。
[4]赵广明：《康德的信仰——康德的自由、自然和上帝理念批判》[M]．南京：江苏人民出版社，2008。
[5]康德：《实践理性批判》[M]．李秋零主编：《康德著作全集》（第5卷）[M]．北京：中国人民大学出版社，2007。
[6]康德：《道德形而上学的奠基》[M]．李秋零主编：《康德著作全集》（第4卷）[M]．北京：中国人民大学出版社，2005。
[7]赵广明：《康德的“至善”与<判断力批判>的宗教哲学含义》[J]．《哲学研究》，2013(3)。
（作者系中国社会科学院世界宗教研究所研究员）
（来源：《云南大学学报（社会科学版）》2014年第1期）
（编辑：霍群英）
