[内容提要]：唯识学的“八识”说重在揭示意识的各个不同的层面，而“自证分”学说则意在阐明意识的“自身构成”的本源结构或枢机。借用当代现象学的有关见解，我们将能对唯识宗的上述学说获得一种统一的和更为透彻的理解。

[关键词]：唯识宗；现象学；自证分；自身意识

一、引言

唯识学说发轫并成型于古印度。可以说，在佛陀释迦牟尼“三转法轮”的最初言教里，实际上就已包含着唯识思想的基本识度。出于佛学本身学理发展的一种内在趋势与要求，以佛陀的最初言教为本，公元4世纪的弥勒、无著和世亲清理、阐发并创建了唯识学的理论体系。在后来的若干世纪里，他们的唯识学体系又得到了安慧、难陀、护法、陈那、法称、戒贤等诸多论师的进一步引申、补充、加工与扩展，形成了一门精深而严密的、与大乘中观宗并驾齐驱的思想潮流。

就其哲理的层面而言，佛学的基本命题即为“缘起性空”，此为印度佛教立教与转法的轴心之一。但各乘各宗对此命题的理解与解说各有偏重与歧异。小乘解此为元素的聚合与离散，大乘中观宗或解此为“胜义谛空”而“名言概念中有”（自续派），或解为“缘起有”与“自性空”的相互构成、相互圆融与统一（应成派），等等。而大乘唯识宗承袭古代佛经心法，试图直指心性，洞察缘起性空之义。作为印度大乘佛教时期与中观宗并峙的一大宗派，唯识宗的根本宗见，就是将一切世间和超世间现象的本原都归结为某种先验的心识或“识自体”。除了提出境缘识生，故境空而识亦非实有，以及许阿赖耶识为知识的根本与种子以外，唯识宗用以成立“万法唯识”的关键环节，就是显示和证明认识中认识者心识的“自我觉知”或自身意识，更确切地讲，是在于确认认识活动中的与“见分”、“相分”同时共在并作为其根据与条件的“自证分”，并将此自证或自证分结构许为认识的本源、枢机与可能性条件。设若没有自证分的支持，唯识之义就将成为无根飘絮。

唯识学在印度以外的“中土”也开出了一支虽然传承不畅、但理论上卓有建树的重要学派。最初把唯识学从印土传到中国的主要是菩提流支、真谛和玄奘。其中，玄奘和他的弟子窥基则不仅将印度的唯识学在中国加以传布和发扬，并且还建立起了中国的唯识宗。在分别经历了一段相对岑寂的间断之后，唯识学在明末和民初还出现了两次意义重大的复兴。而这两次复兴与欧洲发生的两次划时代的哲学革命不仅在思想内容和旨趣上是高度同构的，而且竟然在时间上也刚好是同步的：明末的唯识学复兴与欧洲近代以笛卡尔为代表的思想复兴(Renaissance)运动（其中最为关键的就是以笛卡儿为代表的主体哲学运动）几乎是平行发生的，而清末民初的唯识学复兴运动则与当时欧洲（主要是德国）以胡塞尔为代表的现象学运动遥相呼应。

从历史学的角度看，也许上述时间上的重合并非一种偶然的和无意义的巧合。但关于此点我们现在却无暇论及，因为我们的兴趣不是在于将东、西两种旨趣相近的思想流派拿来做一个简单的、事实性的比较，而是在于通过某种有限的比较而对所涉及的课题本身产生更为透彻的理解。

二、唯识宗的“八识”理论与“自证分”

唯识学关于世间万法的总的存在论纲领，是著名的“三界唯心，万法唯识”。唯识家标举此一宗法，目的在于化导众生，使之洞彻一切所知境界均为缘识而有，而识本身亦非实有自性，从而破除凡夫执迷幻想，转迷生慧，趋向佛法。

唯识家要阐明此一宗论，就必须具体地说明意识变现（构成）世间现象的机制何在。而这就要从唯识学的“八识”学说说到意识的四分学说。

从大乘佛教开始，便有了关于意识的各种样式或各个层次的精细区分，至大乘唯识宗，即把意识的诸层次厘定为“八识”。这里的“识”(Vijnana)是广义的，它相当于我们今天所说的“意识”(consciousness，Bewu？tsein)。“八识”的前五识为五“色根”，后三识为三“意根”。前五识包括“眼识”、“耳识”、“鼻识”、“舌识”和“身识”。这五识虽然各有不同，但在东、西方哲学中都被看作是同一类的意识：“感官意识”或“色识”，也就是关于“物理对象”的感知。第六识不再与前五识属于同一个种类，它不再是“色识”，而是（狭义的）“意识”（或称作“法识”），因为它可以“了别一切法”，即可以区分有形与无形的一切对象，乃至一切抽象的本质[1]。进而，第七、八识与第六识虽然同为意根，但在意识的对象化方式上，它们又有着根本的差别。要而言之，第六识的对象尽管已超出了狭窄的物理事物而指向了心理的和形式化的概念，但它依然脱离不了现成可把捉的东西，并且是可以间断的；而第七“末那识”(Manas)则是指向一种特别的对象、指向意识的主体即“自我”本身，并且它于醒寤之间都一直“恒审思量”，从不间断，据此，末那识就是某种意义上的“自我意识”；至于第八“阿赖耶识”，它根本就不指向任何“对象”，因为在它那里，“认识者”与“认识对象”的二分甚至还没有明确地出现，在此意义上，它是一种主-客浑然一体、不可分割的“纯粹意识”。

在此需要特别留意的是：最后的阿赖耶识虽然在次序上名列第八，但从发生学的次第来看，却应被视作最源本的意识。按照世亲《唯识三十颂》的见解，八识之间的发生学关系可用所谓的“三能变”加以表示：初能变为阿赖耶识，二能变为末那识，三能变为其余的六识。这个理论把世间万法的缘起看作是最本源的“初能变”即阿赖耶识的自我展开和自我变现的结果，从而最终得出“一切唯识”的结论。[2]而唯识学所阐明的由阿赖耶识变现出其余七识、进而变现出世间万象的根本机制，就包含在唯识学关于认识的“四分结构”的理论中。

如果说八识学说主要着眼于分析意识的源、流关系，那么四分学说的则是着眼于分析意识的根本结构或枢机。虽然唯识学内部并不完全承认意识存在着截然可分的四分结构，但是，如果说到统一的意识毕竟有四个可加以甄别的方面或“极性”，这应该是大家基本上都要接受的。本文就在这样的一种相对较弱的意义上来谈唯识学的“四分说”。[3]这里的“四分”即是见分、相分、自证分和证自证分。当今德国现象学家与唯识学研究者耿宁(Kern)把这个四分结构翻译成了现象学的用语：见分——客观化行为(an objective ating act)、相分——客观现象(an objective phenomenon)、自证分——自身意识(self-consciousness)和证自证分——自身意识的意识(consciousness of self-consciousness)。[4]

首先，按照一种自然而现成的看法，意识包括不可分离的主体与客体两方，这大致就相当于唯识家所称的见分与相分。包括阿赖耶识在内的八识都无不同时具有相、见二分。在认识的进行中，阿赖耶识能一分为二（即“见分”与“相分”），当此之际，阿赖耶识的见分（识体）就把自己的一个构成环节（相分）转化成了自己认识的客观对象（外境）。在这里，相分就是见分的“所缘”，即是认识活动得以生起的客观对象。根据该宗的“有相说”，人们的认识并非直接含纳作为实体的对象本身，而是通过摄取其形式（相）或影像而认识之。唯识学者主张，人们眼识所见之色、耳识所闻之声等，都是依托于第八识阿赖耶识所变现的相分，为人们的眼识、耳识等见分所缘而得以成就的。

大乘否认外境的实在性，认为见分所缘（所依据、所结合而生起）的是（作为纯意识的、本原的）心识所映现的（派生的）相分，离此即无所缘。这一方面意在表明认识活动是自心影像作用；另一方面也揭示出，见分和相分只能做能量（认识作用）与所量（认识对象），而不能为量果，因为，从严格知识的标准来看，见分有时是靠不住的，是非量（虚幻知识）。因此，对于很多唯识学者来说，仅有相、见二分还不能保证（作为自我构成的）意识的充分的自足性。如果仅有见、相二分，势必造成见是见，相是相，二者分离，作为主-客两方的一种必然连接的认识便无由谈起；其二，这也将导向“外境的独立实在”这一唯识宗所反对的结论；其三，这也会使得回忆行为失去可能性条件，设若如此，人们的认识顶多就只能是一些零碎而杂多的纯感性材料，综合的、判断性的认识就无由出现，而这显然是荒谬的。

因此，在见、相二分之间，必然存在着一个既连接起两者又确证、把握和摄取着两者的第三个环节，这就是“自证分”。在这里，“证”具有明证、确证、明见、证知、直接的明察等含义。自证分则是对作为主观认识的见分，再加诸认证的作用，以此来保证知识的确定性。在唯识家看来，“意识永远是自我觉察的（自觉的）”，[5]自证分是识的本原和自体，而见、相二分只不过就是自证分的两面作用的一种统一的体现，它们绝不能离开自证分而独立存在[6]。如果说，相、见二分只是表示了意识中两个较为明显的相互构成的要素，那么自证分就揭示了意识得以生成的一种更为隐秘、更为深层的本源或“枢机”。

进一步，既然认识中的所有必要环节都是需要经过自证的，那么就自证分本身而言，也就要求存在一个对其加以证知的环节，唯识家就将这个环节名之为“证自证分”。唯识家认为，自证分本身就秉有一种自我返察、自我证知的所谓“内缘”作用，此内缘作用即是证自证分。唯识家提出证自证分，首先是为了满足自证分本身的“自证”要求。只有通过证自证分，才能证知自证分的自证作用之真实不虚。“见分与自证分同是心分，既然同是心分，见分要自证分来证知，那么自证分也须证自证分来证明。即相分为见分所缘，以自证分为证；自证分缘见分，亦以证自证分为证。如此才称得圆满。”[7]

其次，证自证分的提出，也是为自证分成立量果。见相二分，是能量与所量，而自证分用来证明见分缘相分之结果，称为量果。所以，自证分缘见分时，见分就变成所量，自证分也就成能量。在自证分当能量，见分当所量时，必须也有一量果，这就是证自证分。如没有此第四分，自证分所发的作用就要落空，没有结果，我们也无法知道有自证分的作用存在了。

但这里随即就出现了一个很自然的问题：证自证分缘自证分时，谁来证知它呢？而如果没有，不就表明证自证分没有结果了吗？或者还有证自证分之外的第五分？这样类推下去，势必犯无穷之过（无限循环）。对此，护法论师提出的解决办法是：自证分与证自证分，彼此能互缘互证。见分缘相分，是一种外缘，故见分与相分不能互缘，必有一证自证分之内缘与自证分之内心互缘互证。因见、相分属于外性，而自证分与证自证分属于内性，也属于现量，可以互量互证，这样就避免了上述的无穷后退。由此可见，证自证分是与自证分本身同时共在的，有了它才能保证自证分本身的自身同一性，从而保证自证分的认知结果（作为“量果”的知识）的确定性，防止认识陷入没有根据和基础的怀疑论深渊。

上述关于证自证分之论证的基本思路在于：首先，意识的所有环节都应当被证明，因此，自证分本身也必须得到证明。其次，所有意识活动都应当有结果，因此自证分本身也必须有结果。但是，由于对识自体的证明无法由外在的、间接认识（比量）或错误认识（非量）来提供，而必须由内在的直接认识（现量）来提供，这样，第四分的建立及其特定的建立方式便都是必需的。必须强调，这个第四分并不是在第三分之外的一个因素，因为自体只有一个，向外用时便成见、相二分，向内用时则成证自证分。在整个四分之中，除相分是认识对象以外，其余三分则同时既是认识对象，又是认识活动本身。因此，第三分和第四分是相互证知的，它们各自既是对对方的认识，又是对方的认识对象。这样，无穷后退的问题便不复存在。

三、在西方思想的视野中解读“八识”说和“四分”说

我们以上关于意识的不同的阐述，其意图当然不是在于简单地指出意识的那些不同的层次和结构环节，而是在于揭示意识得以生成的某种本源机制。接下来还有必要探询的问题是：同为意识的某种源头和机括，末那识与自证分之间究竟是一种什么样的关系呢？

在关于意识的层次和意识的根本结构的问题上，如果我们仅仅把目光局限于中国和印度，那么我们将很难参悟到它的切实含义，但是，一旦我们把当代现象学的有关洞见纳入我们的视野，那么与自证分有关的问题就很有希望得到一种更为透彻的理解（尽管这种理解依然是充满艰难的）。

在一种完全不同的信仰背景和思想氛围中，当代德国现象学家胡塞尔在知识论领域也作出了一系列与唯识宗高度相通的发现。但是限于篇幅，我们在这里不便对他的有关学说加以详尽的探讨，而只能简要地指出其与唯识宗的两个重要的相通之处。首先，胡氏所发现的所谓“自身意识”(Selbstbewu？tsein)或“原意识”(Urbewu？tsein)、“内意识”(inneres Bewu？tsein)[8]——即进行之中的行为本身的一种非对象性的意识——应该就相当于唯识宗所说的“自证分”；而胡塞尔所揭示的“反思意识”(reflektiv Bewu？tsein)，应该就是唯识宗所开示的“末那识”。就“自身意识”的情况而言，意识的进行或流动是自身与自身的某种直接、统一的同在，它无需一个最终的自我来作为它的基础或基质。“〔意识〕流的自身显现并不要求第二条河流，相反，这河流在自身之中将自己作为现象构造起来”[9]，这是使原意识区别于反思意识的本质要素之一。与之相对，反思意识就是一种客体我与主体我迥然有别的对象性的意识，它在进行自身认证时必然需要有第二层次的反思，这个层次的反思又需要第三层次的反思，如此类推至“无限循环”；而在自身意识这里则不存在这一问题。

在说明了“自身意识”和“反思意识”这两个概念之后，现在我们就可以统一地使用现象学的术语，来对唯识宗也同样具有的关于意识活动中的“三重自我”的洞见作一个概观：

在人的一切认识活动中，都有一个二重结构：一个是人作为认识主体认识客体，这种认识是一种意向性的行为，是向着主体之外的某个对象，主体在此总是超出自身之外（无论是否得到充实）；另一个是人的自身意识，人意会到自己的认识活动和活动者本身的存在，并且意会到这个活动者就是他自己，故此这种意会是内向的，并且由于它意识到自己就是那认识者，就不会又形成一种主-客型的关系，不会超出自身之外，而是意识到自己就是那认识者，就是认识活动的一个构成环节。

西方传统认识论只看到了认识活动的第一层面，即主-客认识层面，并且将其运用到对认识行为本身的考察，殊不知这会导致“我思我思……”这种无穷倒退的困境等等弊端。正是有鉴于此，许多思想家才意识到必然有一个直接的自身意识作为基底，正是它防止了在实际的认识活动中的无穷倒退。真正的自我反思的无可怀疑性必须植根于自身意识之上。当思想开始自觉地去关注和认识自身意识时，自身意识就成了自我反思。自我反思虽然已经是概念化了，但由于它是来自自身意识的，所以仍具有其无可怀疑性。由于自我反思是由自身意识转化而来的，虽已不是当下直接地自我觉知到的“我即彼”关系，已有了一定的主-客距离，但主体我和客体我仍可认为是同一个我。在自我反思这一认识活动中，照样也有两个层面。除了上面说过的主体我-客体我概念性认知以外，还有基底的自身意识，即我意会到我在反思自己，意识到我就是这个在反思的我。这个意会的我永远是在意识的更深层面潜在地活动着的，随时“呼之即（欲）出”。这说明，在心灵或意识的自我反思行为中，有三个或三层“我”同时出现，一个是主体我，一个是客体我，一个是意会我。主-客我是意向与被意向的关系，主-意我是意会与被意会的关系，客-意我是记忆与被记忆的关系。由于意会有自我返察的功能，即返察到这个在意会的我即是那被意会的、在进行认识活动的我，故意会我＝主体我；由于主客我关系来自意会，来自对自身意识的“理智直观”，故主体我＝客体我；又由于客体我乃是对保留在记忆中的以前的意会我（即主体我）的认识，虽然记忆可能褪色，也可以认为客体我＝意会我。因此在心灵的自我反思活动中，有三个不同的“我”同时出现，而这三个不同的“我”本质上又是同一个“我”，即同一个心灵或意识。

四、结语

唯识学的意识理论与现象学的意识理论是世界哲学中两种罕见而珍贵的专门探讨人类意识结构的学说。至少在近代以前，在缺乏交流与沟通的情况下，处在两种（或三种）异质的文化中的意识理论却达到了一种全方位的、令人惊异的相通。并且，在一门趋于内敛的、主-客统一的唯识学与趋于外向的、且有着主-客分离背景的现象学之间，它们在意向分析、知识论和时间学说等等方面都应该存在着广泛而高度的互补可能性（当然这些课题只有留待来日去加以进一步探讨了）。此外，关于在东方（主要是中国）为何没有出现主体哲学，进而也没有出现与之相应的人本主义的思想与社会潮流，我们也应该能够通过唯识学的案例而对此做出更具体、更深层次的阐明，并由之而去说明东、西文化的许多富有意义的差异。

注释：

[1]熊十力：《新唯识论》，北京，1992年，第587页。

[2]参见熊十力：《佛家名相通释》，北京，1985年，第124页。

[3]在历史上，安慧、难陀、陈那、护法先后分别主张一分说（自证分）、二分说（“相”、“见”二分）、三分说（相分、见分、自证分）以及四分说，而唯识学的中土传人玄奘所采纳的就是四分的说法，以后的唯识学也基本接受这个分析。

[4]参见耿宁：“试论玄奘唯识学的意识结构”，陈永革译。载于《禅学研究》第二辑，1994年，第124-135页。

[5]参见（俄）舍尔巴茨基，宋立道、苏晓炜译：《佛教逻辑》，商务印书馆1999年版，第650页。

[6]借用西方近代知识论的话说，自证分就是主观与客观之间、主词与谓词之间的一种“先天联结”，它实际上就相当于康德的作为“先验想象力”的“时间图型(Schema)”。

[7]慧庄：“谈唯识学上的四分说”，载于《唯识思想论集》（一），台北，1981年，第327页。

[8]参见胡塞尔：《全集》XXIV，第243页以下。

[9]参见胡塞尔：《全集》X，第381页。

（作者系四川大学南亚研究所研究员）

（来源：《南亚研究季刊》2006年3期）

                                                          （编辑：霍群英）