“顺世论(Lokayatika)”是印度古代哲学中最另类的一个派别，佛教称之为“顺世外道”。所谓“外道”就是在佛道之外另立他道而行。佛教对于外道一定要不遗余力予以破斥，因为不行佛道就会误入歧途，迷失在生死轮回的苦海之中，这关系到每个众生的生死大事，自然马虎不得。顺世论既然在佛道外而行，那么佛教对它的批判也就不会手下留情。顺世论的经典早已湮没在历史长河之中，幸运的是，顺世论的理论和形象通过佛教的批判和佛典的流传得以保存，尽管佛典中的顺世论形象难免有些“扭曲变形”。本文并非要把顺世论从佛教的视角和目光中还原出来，探求所谓的“原始的真正的”顺世论，而是试图解读佛教眼中的“顺世外道”，因此，本文在试图看清顺世论面貌的同时，更多彰显的也许是佛教独特的眼光和视角。

一、拨无因果

佛教认为，人生发展的根本规律是因果报应、随业轮回，这是佛教一切主张的基础和前提。如果没有因果，就没有报应，没有生死轮回，也无所谓觉悟解脱。这样一来佛教的种种说法就不过是自欺欺人而已。因此，否定了因果报应，就等于从根本上否定了佛教的价值观和意义。

顺世论不承认因果报应、随业轮回的规律。《成实论》卷十一记载有“邪见，所谓……无善、无恶，无善恶业报，无今世、后世，无父母、无众生受生世间，无阿罗汉正行、正智自明了证此世、后世，知我生尽，梵行已成，所作已办，从此身已，更无余身者。”[1]这正是顺世论所持的“邪见”：没有因果报应，为善行恶从结果上看，对造作善恶的个人也就没有区别；人只有一世，一死百了，并没有死后的生命，没有今世、后世之分；父母和合生子纯粹是自然的生理现象，不受业力支配；没有六道轮回；没有神识入胎；世间没有阿罗汉的正行、正智，不能通过正行、正智亲自证明此世、后世的存在，更不存在“我生已尽，梵行已立，所作已办，不受后有”的阿罗汉果可以证得。总之，没有因果报应，也就不会随业轮回，通过修行的因，来证得解脱的果，就既不可能也不必要。可见，顺世论通过取消佛教所要解决的问题来否定佛教，把佛教变成了没有基础的空中楼阁和没有必要的夸夸奇谈。因此，佛教称顺世论为“顺世外道”而给予严厉驳斥也就不难理解了。

二、执着外境实有

唐代实叉难陀三藏法师译的《大乘入楞伽经》卷四中，佛告诉大慧菩萨说，顺世外道“不了诸法唯心见，执着外境增分别故，是故……，不能解脱生老病死忧悲等患”[2]。这句话指出了顺世外道执持邪见的根源，在于没有认识到世界上的一切事物都是心识的变现。所谓外境也是心识的变现，这里的变现不是指变出一个东西来，而是说外境其实是心识功能的表现，因而外境并非实有，只是由于心识的虚妄分别，才将心识自身的功能执着妄想成心识之外独立实存的外境。对外境实有的极端执着就会导致对心识的否定[3]，即认为心识是外境的功能和属性。顺世外道认为，人是由地水火风四大和合而生，心识并非四大中任何一大的属性或功能，而是四大和合后产生的属性和功能，当人死四大分离时，作为四大和合时才具有的属性和功能的心识，也就不再存在了。可见，顺世外道的观点就是佛教所要破斥的“颠倒妄想”。

三、顺世外道的无我与佛教的中道无我

说起因果报应，人们一般都会认为必然有一个不变的“我”造业受报，“若无我者，业果所为，是则无体”，没有不变的“我”，谁来承担“我”所作诸业的果报？如果受报者非我或根本就无受者，那么我所造的业就没有业果，既无业果则无业因，因果报应也就不成立了。从这个意义上说，不变的主体——“我”的存在，是因果报应的前提。因此，印度古代宗教哲学中，凡是主张因果报应的派别，一般都坚持“有我说”。

“顺世外道”拨无因果，就是因为他们主张“无我”。“顺世外道”深执外境实有，认为“眼见身相诸根等，即是丈夫，更无别我”[4]。意思是，除了眼所能看到的身体和各种感觉器官之外，并没有一个独立于身体的不变的“我”，所谓的“我”，就是我的身体，“我”只不过是身体的异名和属性而已。当四大和合成身体时，就具有了意识这一属性和功能，意识又施设了一个名字来称呼它所归属的肉体，因而“唯有身及诸根，无我自体，于诸行中假名众生，而实无我受持诸行，言有生死流转者，是事不然”[5]。否定了我的实在性和独立性，将其变成身体的属性，因果报应、随业轮回也就只是戏论了。

不仅“顺世外道”主张“无我”，佛教也是持“无我说”的，那么佛教的“无我说”和“顺世外道”的“无我说”是否相同呢？如果不同，它们的区别何在呢？

“顺世外道”的“无我”实际上是把“我”当作身体的属性，“无我”就是无身体之外的“我”，只有身体这个“我”，因此，“顺世外道”在本质上是执着色身为我，还是“有我说”。只不过这个“我”不是独立于身体的精神性实体，而是身体本身。

而佛教所说的“无我”并非与“有我”相对的无我，而是指破除我执。没有破除我执，就会或执着我或执着无我。佛教认为，执着无我也是我执的表现，因为“我”是“无我”的前提，若真无我则不说我，也不说无我。佛“证解一切法真实无戏论”[6]，认识到“色非是我，非是无我，受、想、行、识非我非无我”[7]、“妄置色等为我、无我种，是执不起”[8]，“已断我、无我执”[9]，因而，“佛不说我，不说无我”[10]。佛教的“无我说”实际上是破除我执，超越我与无我的“中道无我”。

从世谛的角度看，“顺世外道”坏世谛法而说无我，佛教则不坏世谛法而说无我。“顺世外道”认为，有我是因果的前提，无我则无因果，因而拨无因果，“拔白法善根，行一切不善道，坏世谛法”[11]。佛教的因果报应则不以有我为前提。佛教认为，如果有“我”，因果报应反而不能成立。“我”首先不能是五蕴，因为五蕴刹那起灭；如果我异于五蕴而不变，那么“我”不受果报，自然解脱。因此，有我，尤其认为有一个不变的“我”，反而使因果报应不能成立。佛教建立了以无我为基础的因果论，主张“因果相续”，“行善业道”。“以有漏阴相续故”，也就是“过去有阴相续灭，现在有阴相续起，现在有阴相续灭，未来有阴相续起”[12]，因而“因果相续”，不坏世谛法。佛教认为，因果相续就是有漏的五蕴起灭相续。过去的“有漏阴”是现在的“有漏阴”的因，现在的“有漏阴”则是过去“有漏阴”的果；而现在的“有漏阴”则是未来“有漏阴”的因，未来的“有漏阴”则是现在“有漏阴”的果；有漏阴如是相续，因果如是相续。有漏阴虽然如幻、如焰，性空无我，但其起灭相续所遵循的因果规律则是真实不虚的。

从真谛的角度看，“顺世外道”背离真谛而说无我，佛教则随顺真谛而说无我。“顺世外道”执着外境，未见真实。以六根与外境和合时有所觉知为有，无所觉知为无。因而“顺世外道”所说的“无”其实是“识缘无境”，也就是六根毫无所觉时，六识以一无所有之相为境而攀缘之，“执无为相”。因此，“顺世外道”所说的无我，其实是六根觉知不到我。佛教所说的中道无我，则是“未见真实以前，有此色等境界，觉此色境界；觉见真实时，得空解已，色等境界执觉不起，由见道理故”[13]。佛教的中道无，并不是说在没有觉见真实之前能够觉知色等境界，因而认为色等境界是有；觉见诸法实相后，色等境界就感觉不到了，因而一无所有了。而是说觉见真实就是觉悟包括色等境界在内的诸法之实相，就是觉悟到色等诸法本性是空。所以“直言无者，是事不然，无有彼色”[14]。中道的无，并不是说没有那个东西，而是说那个东西的本性是空，是没有实际的体质可得的。因此，佛教的中道无我并不是因为感觉不到“我”的存在，所以就认为没有“我”，而是说“我”的本性是空的，并没有实体可得。

总之，佛教的中道无我与顺世论的无我的根本区别在于，是否破除我执。佛教的中道无我随顺真谛而不坏世谛，以空我执为无我，“遮有不执无”，说我而无我执，说无我而不坏世谛因果。“顺世外道”的无我则背离真谛而坏世谛，不空我执而说无我，遮有则执无，说无我而有我执，拨无因果，坏世谛法。

四、世间流行

“顺世外道”，又称为“世间行外道”，所谓顺世论，就是随顺世间凡情而说，正因为随顺世间凡情才能在世间流行。尽管“顺世外道”的理论“不得出离生老病死忧悲苦恼一切苦聚”[15]，但其“蛊惑人心”的能力很强，能“依种种名字章句譬喻，巧说迷诳人”。《楞伽经》中有这样一个故事：一个“顺世外道”获得了世间神通，他来到忉利天主释提桓因的天宫中，跟帝释叫板辩论，而且他要求辩论的结果要让一切天人都知道。这个“顺世外道”跟帝释立誓打赌：如果帝释辩论输了，他就要打碎帝释的千幅宝轮；如果他辩论输了，他就“从头至足节节分解”。帝释同意了。这个“顺世外道”就化成龙身和帝释辩论。结果“顺世外道”“以其论法即能胜彼释提桓因，令其屈伏”，于是他就打碎了帝释的千幅轮[16]。这个故事告诉我们，“顺世外道”能言善辩，他们的“谎言”如此美丽动人，连忉利天主都可能被“顺世外道”折服。“顺世外道”的美丽“谎言”之所以能欺骗世间天、人、阿修罗，除了因为他们说谎的本领高强外，更关键的原因还是“诸世间一切众生执着生灭法”。既然“诸世间一切众生执着生灭法”，“顺世外道”就随顺众生的执着而有种种巧妙的言说，“顺世外道”的言说“贴近众生生活”，更符合众生的常识经验，听起来更可信，众生自然喜闻乐见，容易接受，从而能流行世间。

佛一再告诫众生要提高警惕，不要被“顺世外道”看似美丽和真实可信的外表所迷惑。执着生灭法是一切苦难的根源，“顺世外道”非但不破除众生的执着，反而随顺众生的执着，甚至鼓励众生的执着，让众生执上加执，执迷不悟，因而亲近、供养“顺世外道”“能生苦聚”，使众生“只得世利，不得法利”，使众生沉溺于生死苦海，不得解脱。

在魏译《入楞伽经》中，佛还预言“顺世外道”在后世的发展情况：

大慧，卢迦耶陀婆罗门所造之论有百千偈，后世末世分为多部，各各异名，依自心见因所造故。大慧，卢迦耶陀婆罗门无有弟子能受其论，故后世分为多部种种异名。大慧，诸外道等内心无有实解故，依种种因、种种异解，虽自信造而为人说，执着自在因等故。大慧，一切外道所造论中无如是法，惟是一切卢迦耶陀，种种因门说百千万法，而彼不知是卢迦耶陀。[17]

卢迦耶陀，是顺世论创立者的梵语音译。从这段话中，我们可以得到以下的信息：创立顺世论的是一个叫卢迦耶陀的婆罗门。他的论著有百千偈之多，却没有传承下来，因为“无有弟子能受其论”。为什么竟然“无有弟子能受其论”呢？是因为弟子们太笨，而卢迦耶陀的论著太高深吗？其实，是因为“诸外道等内心无有实解”。卢迦耶陀婆罗门及其弟子就像一群没有看到世界“本来面目”的盲人，他们的理论只是对世界“本来面目”的想象。缺乏客观依据的单纯的主观想象必然因人而异、各不相同，因而“卢迦耶陀婆罗门无有弟子能受其论，故后世分为多部种种异名”。尽管卢迦耶陀婆罗门个人的论著没有流传下来，但他论著中所体现的思想，作为一种世界观，以各种各样的形式和面貌流行于世间，为人们认同、接纳，深入人心，内化为无须怀疑的天经地义，以至于人们虽然不知道卢迦耶陀的名字，不知道卢迦耶陀的思想是什么，实际上却按照卢迦耶陀的顺世论观点生活和看待问题。这样的不朽要比传诸经典更加有力。

唐译《大乘入楞伽经》中对“顺世外道”未来发展的预测是这样表述的：佛告大慧菩萨说：

大慧，彼世论有百千字句，后末世中恶见乖离，邪众崩散，分成多部各执自因。大慧，非余外道能立教法，唯卢迦耶以百千句，广说无量差别因相，非如实理，亦不自知是惑世法。[18]

将其与魏译本的记述相对照，我们会发现它们的意思是基本一致的，但是魏译的表述更为详细。“顺世外道”的思想没有诸法实相作为客观的标准、基础和归宿，其思想的发展必然异见纷呈，无法调和而走向分裂，无法作为一个统一的学派存在下去。但学派的分裂瓦解并不意味着思想的消失，就像果实腐烂分裂带来种子的广泛播撒一样，学派的分裂也意味着思想的扩散传播，广泛流行。然而无论“顺世外道”怎样的改头换面、千差万别，它随顺世间，“非如实理”的惑世法本性是不变的。

其实佛教史上也有多次分裂，形成不同的宗派和传统，那么佛教的宗派分歧与顺世外道的“分为多部、种种异名”又有什么不同呢？我想这是一个比较复杂的问题，可以从不同的角度来思考和解答。唐译《大乘入楞伽经》中大慧菩萨在听完佛对“顺世外道”的批评后问佛：

世尊，若卢迦耶所造之论，种种文字因喻庄严，执着自宗非如实法，名外道者，世尊亦说世间之事，谓以种种文字言词广说，十方一切国土天人等众而来集会，非是自智所证之法，世尊亦同外道说耶？”[19]

佛回答说：“大慧，我非世说，亦无来去，我说诸法不来不去。[20]

大慧菩萨的意思是，佛也“用种种文字言词广说”世间事，那么佛和“顺世外道”有什么区别呢？佛的回答是，佛教看待世间事并非随顺世间凡情执着，因而“非世说”，不说来去，而说诸法不来不去。这也就是说，佛教与“顺世外道”最根本的区别就在于：佛觉见“真实”，随顺“真实”，非随顺世间凡情执着；而“顺世外道”则不见真实，随顺世间凡情执着。如果我们站在这样的角度为佛教的宗派分歧做一下辩护的话，也许可以这样说：执着于佛教的宗派分歧，求觅佛教的宗派分歧与“顺世外道”的“分为多部、种种异名”的异同，这个问题本身就是随顺世间凡情执着，不见诸法“真实”的表现。问题本身就错了，也就没有一个“真实”的答案，任何的回答都不过是世间众生的颠倒妄想罢了。这种回答似乎实在有意回避问题，其实际用意在于引导提问者将注意力转向探求诸法实相而不要执着于世间凡情以及种种基于凡情的种种妄断异说。

五、结语

顺世论的思想具有唯物论的特点。尽管它在古代受到包括佛教在内的印度各宗教哲学流派的广泛批判，但在现代却因其唯物论的特色和反宗教的立场而赢得越来越多的肯定和推崇。但是，应当看到，顺世论的唯物论主张还是比较粗浅的，尤其是在古代科学技术不发达的情况下，顺世论对人类精神领域的探索、对身心关系的认识显得过于简单和肤浅，具有明显的时代局限性。更重要的是，顺世论由否定轮回与因果而推导出的享乐主义和道德虚无主义思想倾向，对今天人类的发展进步与社会的和谐稳定都是不利的。然而，值得警惕的是，这种思想——简单化、肤浅化的机械唯物论与享乐主义、道德虚无主义更容易迎合人们的贪欲和积习，从而潜移默化地侵蚀人类的精神，腐蚀人们的道德意识。因此，笔者认为，佛教对顺世论的批判有助于我们更全面客观地认识古今“顺世论”的思想及其利弊。

注释：

[1]《大正藏》，第32卷，第317页中-下。

[2][17][18][20]《大正藏》，第16卷，第612页下、547页中、612页下、613页上。

[3]佛教在破除人们对外境的执着之后，还要进一步破除对心识的执着，从而认识到心识也是性空的，是无体质可得的，这与顺世论认为心识是外境的属性和功能而否定心识是根本不同的。

[4][5][6][7][8][9][10]〔唐〕波罗颇蜜多罗译：《般若灯论释》卷十一，《大正藏》，第30卷，第107页上。

[11][12][13][14]〔唐〕同上，第107页下。

[15]〔北魏〕菩提留支译：《入楞伽经》卷六，《大正藏》，第16卷，第547页中。

[16]参见〔北魏〕菩提留支译：《入楞伽经》卷六，〔南朝宋〕求那跋陀罗译：《楞伽阿跋多罗宝经》卷三，〔唐〕实叉难陀译：《大乘入伽经》卷四。

[19]《大正藏》，第16卷，第612页下-613页上。

（作者系中国佛教协会博士）

（来源：《法音》2015年第2期）

                                                          （编辑：霍群英）