[内容提要]：本文从“戒体”最初含义与印度戒律学哲学特征、“戒体”范畴与中国戒律学的思维方式转型、“戒体”范畴的地位与中国戒律学体系三个方面探讨了戒律学中国化的历程。从印度戒律学向中国戒律学的转变，本质上是从因果业报戒律学体系向体用戒律学体系的转变。“戒四科”在戒体与戒法、戒行、戒相三者之间建立了本体与作用、功能、属性，本质与现象，知与行的多重关系，由此构建了有中国特色的佛教戒律学体系。中国哲学的体用思维方式是实现从印度戒律学到中国戒律学转变的理论通道，由此赋予了佛教戒律新的神圣性、权威性和真理性。

[关键词]：戒体；无作；戒律学；因果业报；体用

佛教戒律是僧俗信众的道德规范、生活准则、修行要求，是僧俗组织有效运转的制度保障，历来受到重视。为了强调戒律的神圣性、权威性，强调信守戒律的必要性和重要性，佛教戒律学中除了具有列举、解释具体戒条的实践性内容之外，还有对戒律进行哲学阐释和论证的纯理论内容。实现从印度因果业报戒律学体系到中国体用戒律学体系的转型，是佛教戒律学中国化的一个关键内容。迄今为止，学术界在这方面还没有展开讨论。

一、“戒体”最初含义与印度戒律学哲学特征

在汉译佛典出现之前，中国本土典籍中没有“戒体”一词。据《说文解字》，“戒”的本义是“警”，“体”的本义是“总十二属也”，指身体。“体”的抽象意义主要指事物本身。当“戒”与“体”分别为汉译佛典借用表达佛教思想之后，就与原来的本义有了很大的差别，其中，“戒”始终作为梵文sila的意译词使用，指的是佛教信徒应该遵守的道德规范、生活准则和修行要求等。在佛教典籍中，“戒”这个字使用很频繁、很常见，根本字义始终没有大的变化。把“戒”字与“体”字组合为一词，则完全是佛教译籍的创造。那么，在佛教译籍中，“戒体”的含义是什么呢？这里的“戒体”与中国撰述中的“戒体”一词含义是否相同呢？这些是到现在为止学术界没有深究的问题。

我们发现，汉译佛典文本中“戒体”一词，始终不是在体用范畴思维模式指导下形成的哲学范畴，始终没有表达“戒”的本体、实体、本质等方面的含义。汉文译籍中的“戒体”与“戒”的含义基本相同，用以强调“戒”本身。这种借用中文“体”字的本义与“戒”字搭配组词的用法，表达的意思是明确的，在语义上也是可以讲通的。在现存南北朝以前的文献中，仅在《十诵律》、《萨婆多毗尼毗婆沙》、《涅槃经》中使用过“戒体”一词。《十诵律》中有：

颇有比丘在一处坐，犯五种戒体耶？[1]

这里的“五种戒体”是指五种戒本身，就是五种戒。所以，这里的“戒体”就是指的“戒”本身。

《十诵律》的释论《萨婆多毗尼毗婆沙》中有：

乃至教以少姜著食中，比丘食者突吉罗。此戒体但偏赞其德，不问凡圣。[2]

这里的“戒体”就是指“突吉罗”戒本身。

《大般涅槃经·师子吼菩萨品》说：

一切众生，凡有二种：一者有智，二者愚痴。若能修习身、戒、心、慧，是名智者；若不能修身、戒、心、慧，是名愚者。云何名为不修习身？若不能摄五情诸根，名不修身。不能受持七种净戒，名不修戒。不调心故，名不修心。不修圣行，名不修慧。复次不修身者，不能具足清净戒体。不修戒者，受畜八种不净之物……[3]

很明显，这里的“清净戒体”，就是指清净戒，“戒体”就是指戒本身，与“戒”同义。

由于以上这些汉译经典的梵文本都已遗失，我们无法找到翻译成汉文“戒体”的对应梵文词，所以我们对上述材料的讨论就只能到此为止。

然而，唐代般若翻译的《大方广佛华严经·入不思议解脱境界普贤行愿品》却给我们提供了汉文“戒体”及其相对应梵文词的例证。“一切所有悉能弃舍，成就无边清净戒体；住佛境界，具足安忍，得一切佛法忍光明。”此句对应的梵文为sarvavastusa jno ccalito bhavati pramuktatyagah atyantavis uddho bhavati anantasilah tathagatavisayasam vasanah。[4]其中，“戒体”对应的梵文词为sila，就是指戒本身。

可以说，在梵文典籍中，没有与后来本体论意义上的“戒体”范畴相对应的梵文词。在佛教译籍中，“戒体”对应的梵文字就是指的“戒”本身，而不具有探索“戒”之本体、实体、本质的意义，不是一个与体用范畴同类的概念。

黄心川先生曾指出：“戒体这个词我们在印度梵文佛经中没有找到对应的词汇，意思比较接近它的是律仪。”[5]这里要寻找的“戒体”的对应梵文词汇，实际上指的是要找到与本体论意义上的“戒体”概念相对应的梵文词汇，当然是找不到的。因为，与汉文“戒体”相对应的梵文词汇就是指“戒”本身的词汇。这是此前学者没有注意到的问题。之所以出现这样的问题，在于印度佛教没有运用中国体用思维方式探讨戒律学、研究戒律学，所以没有出现本体论意义上的戒律学概念。

然而，印度佛教理论中没有本体论意义的“戒体”概念，并不能说明印度佛教戒律学不丰富、不深刻。在印度佛教理论体系中，戒律学是整体佛学的最重要组成部分之一，与禅学、慧学密切联系，不可彼此分裂。印度佛教戒律学最显著的学说特点，是把因果业报思维方式贯彻到戒律学理论探讨的各个方面，联系因果业报来论述、引申和发挥戒律学思想。

佛教因果业报学说的核心内容是：人们的行为、语言、思想(作为“因”的身口意三“业”)三个方面的活动，无论善还是恶，都必将受到性质相同的作为“果”的“报”应。所以，讲“因果”与讲“报应”在许多场合是同样的意思。在佛教看来，因果报应是一条规律，任何人、任何神包括佛都不能改变这个规律。从部派佛教到大乘佛教，尽管各宗派对戒律学方面的许多问题有不同的看法、观点和结论，但是在贯彻因果报应思想前提下探讨戒律学方面的诸多问题，尤其是探讨受授戒律所产生的作用、影响和效果方面，是完全一致的。

按照这种思维方式讨论受授戒律，就必然集中探讨两个方面的问题，第一，受授戒律产生什么样的影响；第二，这种影响的性质是什么。在第一个问题方面，从探讨受授戒律产生的影响方面考察，各派毫无例外认为受戒之后产生的效果就是一种防非止恶的力量。各派的差别在于，对于这种力量包括哪几个方面认识不同，或主张是身口两个方面，或主张是身口意三个方面。例如，说一切有部认为三业之中，身口二业是表、表业或表色，它们会留下以色法形式存在、不显现于外的业力，称为无表、无表业或无表色[6]。表业和无表业都是实有的色法(或假色)[7]，而意业是思，是无所谓表和无表的。从说一切有部分流出来的譬喻师(或经部)则认为，业力的存在并非由心口的行为造作，而只是意念的驱动，是微细潜在的思种子，是心的作用。《成实论》主张不仅身口业有无作，意业也有无作。[8]

在第二个问题方面，主要是对这种作为“果”、“报”作用性质的探讨，讨论是精神影响(心)还是物质(色)影响，还是两者共同的影响。部派佛教对无表性质的讨论是属于这一论题。大乘佛教论著中有不少地方涉及，如《十住毗婆沙论》说：“善戒律仪、不善律仪有二种：有作、无作。作是色，无作非色。无作非色，佛以不共力故现前能知，余人以比智知。”[9]这里是将戒分为两种：作戒与无作戒，认为作戒是色，无作戒不是色。《大般涅槃经》云：“复有二种：一者作戒，二者无作戒。是人唯具作戒，不具无作戒，是故名为戒不具足。”[10]这也是将作戒与无作戒作为戒的一种分类方法，认为要想具足戒法，作戒与无作戒二者不可缺少。《涅槃经》又有：“云何念戒？菩萨思惟有戒，不破不漏，不坏不杂，虽无形色，而可护持，虽无触对，善修方便，可得具足，无有过咎，诸佛菩萨之所赞叹，是大方等大涅槃因。”[11]这也就是说，戒是没有形色，没有触对的。《优婆塞戒经》亦云：“众缘和合故得名作，以作因缘生于无作。如威仪异，其心亦异。不可得坏，故名无作。从此作法得无作已，心虽在善、不善、无记，所作诸业无有漏失，故名无作。”[12]这里说明了“作”、“无作”产生的因缘，指出“无作”是从“作”而产生的，但一旦产生就具有独立性，虽没有说明“无作”是心法还是色法，但指出了“无作”的功用。《成唯识论》云：“表既实无，无表宁实，然依思愿善恶分限，假立无表，理亦无违。谓此或依发胜身语善恶思种增长位立，或依定中止身语恶行思立，故是假有。”[13]这是倾向于以思种子(心)作为无表存在的依据，但也说明了“无表”只是一种假立，并非实法。总之，大乘佛教将部派时期用来讨论业的“作”、“无作”，作为戒的一种分类方法，提出了作戒、无作戒的说法(这种分类最早见于鸠摩罗什翻译的《摩诃般若波罗蜜经》)，并对作戒、无作戒的性质进行了分析，倾向于认为无作戒不是一种色法。

总之，印度佛教概念体系中没有相当于表述本体论意义的“戒体”范畴，汉文译籍中的“戒体”的含义是指“戒”本身，对应的梵文词汇是sila。印度佛教对戒律学的理论探讨是在因果业报思想指导下进行，形成显著的哲学特色。所以，我们可以把印度的戒律学体系称为因果业报戒律学。[14]中国佛教充分吸收了印度佛教戒律学的基本内容，并且用体用思维方式予以重新整合、变革和诠释，实现了佛教戒律学别开生面的推陈出新。

二、“戒体”范畴与中国戒律学的理论转型

中国学僧在吸收印度佛教戒学相关内容的同时，在体用思维方式指导下变革印度律学，实现从因果业报戒律学向体用戒律学的理论转型，实现佛教戒律学在基本理论上的中国化，是从南北朝后期开始的。首先，梁代的僧佑表现出力图从体用关系方面探讨戒律学的努力。他认为：“戒律者，……性以止制为本，体以无作为相。”尽管僧佑还没有直接使用戒体这一概念，但将“无作”作为戒体的相，有了探讨戒之体的意识。

根据唐道宣的记载，借用印度不同派系戒律学的原有内容，致力于从体用关系方面构建戒律学体系的人很多，提出不少新的观点。

如昔光师，依理明体，谓此圣法能为道务，如《钞》所显。齐末立体，即受五缘，由此体具，便感前法，此则说缘为体。河北魏部虽依法数正解《四分》，偏广多宗。江南晋师崇尚《成实》，依论出体，用通《十诵》。[15]

参照宋代元照的注释，道宣提到的南北朝时期的四种戒体说是指：(1)北朝慧光(487-536)主张的“依理明体”说，这里的“理”是指大乘实理或小乘权理。(2)法愿提出的“五缘戒体”说，从能受的人、诸根具足、身心清净的道器、三衣具足、得少分法这五个方面去探讨“戒”之本体。(3)北朝的法师多依说一切有部理解《四分律》的内容，从色法方面探讨“戒”的本体。(4)南朝的法师则依据《成实论》的学说，从非色非心方面探讨“戒”之本体，并用以解释《十诵律》。[16]尽管提出这四种观点的具体论证我们已经不得而知，但是，我们可以看到两个重要现象：其一，他们都吸收了印度律学各派在因果业报思想指导下探讨律学问题的成果，把这些成果作为基本思想材料，用体用思维方式予以重新整合、诠释。其二，他们提出的可以作为“戒”之本体的内容有差别，原因在于他们所吸收的思想内容不同，不是贯彻的思维方式不同。由于资料缺乏，南北朝时期关于“戒体”思想的探讨只能就此结束。在此之后中国学问僧对“戒体”的论述，正是沿着这两条思路前进的，其中参加讨论的人不少，突出的代表是吉藏和智顗。

吉藏(549-625)在《法华义疏》中以问答方式展开了对戒体的讨论：

问：戒以何为体？

答：《毘昙》以色为体，《成论》非色非心为体，《譬喻》、《僧祇》明离思无报因，离受无报果，故以心为戒体。今明大乘适缘所宜，无有定执。若有定执，即成诤论，趣向阐提。[17]

吉藏使用了“戒体”一词，这里的“戒体”的意思就是“戒以何为体”，是在本体论的意义上探讨“戒”之本体，而不是“戒”本身。吉藏列举了部派佛教经论对戒体的三种看法，实际上是吸收因果业报戒律学的内容探讨体用戒律学的问题，是有意识地推进佛教戒律学中国化的进程。

吉藏在这里认为大乘佛教在戒体问题上没有固定的看法，而是根据不同情况有不同说法。在《胜鬘宝窟》中，吉藏又进一步讨论了戒体问题：

第四、戒体相门。《毘昙》以色聚为体，《成实》用非色非心为体，譬喻部以心为体。《璎珞》云：一切菩萨凡圣戒，尽以心为体。心若尽者戒则尽，心无尽故戒无尽。故六道得受戒，但解语而受得不失。若依《璎珞》别明三戒体者。摄律仪戒，谓十波罗密；摄众生戒，谓慈悲喜舍；摄善法戒，所谓八万四千法门。此以四等为化他，故是摄众生戒。十度是自行，故取为摄律仪。摄善法通自他，故取八万四千法门为摄善法也。[18]

吉藏列举了小乘关于戒体的三种说法和《璎珞经》的心戒体说，并指出自己“依《璎珞》别明三戒体”，显然是采取了《璎珞经》的说法。在接下来的论述中，吉藏又列“作无作门”，认为有的以作善为戒体，有的以无作善为戒体，有的合用作、无作善为戒体，指出小乘以无作为戒体，大乘则合用作、无作为戒体。吉藏说作是誓心，无作是从心产生的戒，在他看来作与无作都是心戒。

吉藏注意到了大小乘在戒学理论上的不同看法，这应该反映了当时随着《梵网经》、《璎珞经》等大乘戒法的流行，大乘菩萨戒得到普遍重视的情况。不过，吉藏在这个问题上的论述显得过于简单。总结大小乘佛教在戒律学方面的不同观点，提出一种既能融合大小乘思想，又有利于指导戒律实践的戒体理论，在当时已经是当务之急，天台宗的实际创始人智顗自觉地承担起了这个任务。智顗(538-597)戒体观最主要的特点，就是用体用的思维方式来整合印度律学思想。

智顗的戒体理论一直受到学术界的关注，发表观点的学者比较多。一般认为，智顗的戒体论在其不同著作中有不同的说法。[19]也有一些学者，如赖姿容、陈英善等认为智顗的戒体理论在其不同著作中只有详略之分，在本质上并无不同。[20]本文赞同后一种观点，但对智顗戒体观的理解上与以上两位学者不同。

智顗在《义疏》中首先对“戒体”进行简单概括，陈英善在《天台智者的戒体论与〈菩萨戒义疏〉》一文中把智顗的概括语断句为：“戒体者，不起而已，起即性。无作假色，经论互说，诤论有无。”[21]她将“性”理解为法性，将“无作假色”断入下句，也就是认为智顗在这里只是指出了戒体就是法性，然后再列举大小乘对于是否存在“无作假色”的两种观点。结合文意，笔者认为这种分析是合理的。关于智顗的戒体观，陈英善认为“《菩萨戒义疏》之戒体实包含了色法、心法、中道妙观等，此与《摩诃止观》等之主张并不相违。”对此，笔者并不完全赞同，以下试给出自己的理解。

笔者认为“戒体者，不起而已，起即性。”这是智顗对戒体问题的总体看法。此处的戒体可以包含两种意义：(1)指戒的体性，这相当于吉藏所说的“戒以何为体”。(2)受戒后产生的防非止恶的力量。这实际上是继承因果业报戒律学的内容，是把因果业报戒律学整合到体用思维方式戒律学的内容。正是这两种含义的存在，表明中国佛教戒律学既有创新的成分，又有继承的因素。

接下来，智顗开始列举两种关于大小乘经论中是否承认存在“无作”的看法。第一种观点认为大小乘经论中都不承认存在“无作”。大乘认为：“色心假合共成众生，善恶本由心起，不应别有顽善顽恶，皆是指心，誓不为恶，即名受戒。”[22]接着引用《璎珞经》：“一切凡圣戒，尽以心为体，心无尽故，戒亦无尽。”然后指出也有经论以教为戒体、以真谛为戒体、以言愿为戒体，都没有以无作为戒体。又举出《大般若经》圣行观析无常、阿阇世王观析境界，但名色心，没有提到无作来证明。小乘说有无作只是针对根基小的众生的一种方便说法。这里反对存在无作的理由是一切法都可以分为两种：色法和心法，而不管是色法还是心法，都是因心而起，所以一切法的本质都应该是心法。戒的本质也是如此，不需要以无作为戒体。

另一种观点认为大小乘经论中都承认存在无作，而且都是实法。小乘关于无作的观点，这里只提到两种，即无作是非色非心聚和无作是假色，这里不是讨论是否存在无作，而是沿用了小乘对无作的理解，讨论无作的性质。此段关于大乘经论中存在无作的论证比较混乱。文中首先说：“大乘所明戒是色法。”后面又说“今大乘明戒是色聚也。”似乎将无作直接等同于“色法”，这与将“无作假色”作为对无作的代表性理解是一致的，表明一般认为(智顗应该也倾向于这种观点)无作是色法。这里用来论证大乘中存在无作的几种经论中只有《优婆塞戒经》明确提到了“无作”一词，其基本的含义应该是指无作戒。其他经论都没有提到“无作”一词，而只是持此观点者(认为大乘经论中承认存在无作)自己对经论的理解，如《大智度论》只提到“罪、不罪不可得，具足尸罗”[23]，而持这种观点者却认为，这就是“戒度正体”，《地持经》论及律仪的得失，持此观点者就认为：如果没有无作，何言得失？又引《梵网》若犯七遮，忏悔见好相则发戒，反证：如果心就是戒，发心就应该得戒。又引《大经》以为证明。

这些论证显得非常牵强，却说明了一个非常重要的问题：在智顗的时代，大乘经论中有关戒体的思想已经成为佛教界思考的一个重要问题。如前所述，在印度产生的大乘经论中对于戒体问题讨论的非常简单，这与大乘经论中戒律部分的比重是相称的。大乘戒在印度并没有完全独立，只是在中国，随着《梵网经》的编纂，大乘戒才获得了理论上的独立。此前，小乘戒在中国社会已经比较盛行，中国僧徒受中国文化中重视本体论传统的影响，对戒的体性问题进行了探讨，他们利用印度佛教中已有的对业力问题的论述，将戒体等同于无作，而认为戒体有色法、心法、非色非心等不同主张。大乘戒要想真正独立，在理论上也需要关注本体论意义上的戒体问题。那么大乘戒的戒体是什么？与小乘戒的区分在哪里？这就成为盛行大乘佛教的中国佛教界需要认真思考的问题。被认为产生于中国的《璎珞经》提供了一种解决方式，也就是智顗提到的第一种观点：否认“无作”的存在，直接以心为戒体。另一种做法则是极力引用大乘经论的有关论述，证明大乘戒也以“无作”为体，只不过“语言虽同，其心则异”，在不割裂汉地也是主要依据小乘戒律的历史状况下，赋予“无作”以大乘的意味。智顗提到的第二种观点采用了这种思路。前面提到的吉藏，也是在这样的背景下思考小乘戒体与大乘戒体的区别。那么智顗是怎么解决这个问题的呢？

在介绍完当时存在的两种观点后，智顗提出了自己的主张：

然此二释，旧所争论，言无，于理极会，在文难契；言有，于理难安，在文极便。既皆有文，何者当道理耶？然理非当非无当，当无当皆得论理教义。若言无者，于理为当。若言有者，于教为当。理则为实，教则为权。在实虽无，教门则有。令之所用，有无作也。[24]

也就是说，否认无作的存在，在理论上是正确的，因为无作本身就是理，是精神现象，是心法。说无无作，是说没有单独的无作。说有无作，受戒之后能够产生无作，更容易突出受戒的重要性，对受戒者起到更大的鼓励作用，在教化时更为方便。说无是理，理为实；说有是教，教是权宜方便，这都是从不同的角度对戒体的理解，都有其合理性。最后，智顗指出自己在对《梵网经》进行注疏时，采用了“无作”戒体。这既体现了智顗对教门的重视，或者说，对于持戒的重视，也体现了他“即空、即假、即中”的圆融观点，教门虽为权、为假，但并不是不重要。总之，智顗认为，从根本上说无作是不存在的，所谓戒的体性就是指法性。但从教化的角度讲，承认存在一种类似于色法的无作，以其为戒体，更容易被接受。

在《释禅波罗蜜次第法门》中，智顗也谈到过戒体问题，他说：

第二正明戒之体相者，有二种教门不同，若小乘教，辨戒是无作善法，受戒因缘具足，若发得无作戒，尔后睡眠入定，此善任运自生，不须身口意造作，以无作正为戒体，若萨婆多人，解无作戒是无表色，不可见无对；若昙无德人明无作戒是第三聚非色非心。诸部既异，虽不可偏执，约小乘教门，终是无作为戒体，其义不差。若大乘教门，说戒从心起，即以善心为戒体，此义如《璎珞经》说。有师言：摩诃僧祇部人云：无作戒是心法。[25]

智顗列举了大小乘对于戒体问题的不同看法，认为小乘对戒体的性质有两种不同看法，但都是以“无作”为戒体(吉藏也认为小乘以无作为戒体)，大乘则是以善心为戒体。这里与《义疏》相比更为简略，对于大乘教门只涉及到一种情况，也没有明确指出自己的取舍，这应该代表了智顗早期对戒体问题的一种认识。在《摩诃止观》中，智顗指出：

性戒者，莫问受与不受，犯即是罪；受与不受，持即是善。若受戒持生福，犯获罪。不受无福，不受犯无罪。……故知受得之戒与性戒有异也。……若性戒清净，是戒度根本解脱初因。因此性戒，得有无作受得之戒。小乘明义，无作戒即是第三聚。大乘中《法鼓经》，但明色心，无第三聚。心无尽故，戒亦无尽。若就律仪戒，论无作可解。[26]

据智顗的解释，“性戒”就是身口等八种戒，即十善中的身三、口四加上不饮酒。智顗认为“性戒”是一切戒的根本，并指出性戒与受得之戒有区别，但性戒是受得之戒的根本，受得之戒就是指律仪戒。然后他列举了大、小乘对戒体的看法，认为小乘中无作戒(即戒体)是第三聚(即非色非心)，只列举小乘对无作的一种看法，这应该与南朝盛行《十诵律》和《成实论》，律师多用非色非心解释戒体有关。大乘中列出《法鼓经》和《璎珞经》的说法，也就是心法戒体说。最后却指出“若就律仪戒，论无作可解”，也就是说大乘戒中的律仪戒也可以采用“无作”戒体，这里的“无作”不再专指小乘戒体，这与《义疏》的观点是一致的。

总之，从根本上讲，智顗认为戒的本质(或本性)就是法性(佛性、心性、理性等)，这是创造性的运用了《梵网经》“佛性戒”、《璎珞经》“心戒”的说法，对于树立大乘菩萨戒的地位具有重要意义；另一方面，智顗又认为承认小乘无作戒对教门具有重要意义，从而试图对大小乘戒律作出圆融的理解，这与他在《菩萨戒义疏》中对《梵网经》的解释原则是一致的：原则上推崇大乘戒，实践中以声闻戒为依据。从智顗的戒体观中，反映了中国佛教兼容并蓄大小乘佛教思想的特点，反映了中国佛教在戒律思想和实践上的历史潮流。

三、“戒体”与中国戒学体系

在中国佛教的戒律学思想中，“戒体”问题受到了充分重视，特别是唐以后，随着中国律宗实际创始人道宣律学思想在中国戒律体系中绝对优势地位的确立，戒体也成为戒律学范畴体系中最为核心的一个范畴。

道宣戒律学体系有不少创新内容，在这方面已经有很多学者发表了自己的见解，我们不再赘述。我们在这里只想论证一点：南山律宗通过提出“戒四科”理论，即把整个戒律学分为戒法、戒体、戒行、戒相四个部分，树立了戒体在这个概念体系中的核心地位，用体用思维方式重新整合戒律学理论，最终建立了中国佛教的完整的体用戒律学体系，这个体系既有中国信徒独创的崭新内容，又有继承印度戒律学的传统因素。

按照宋代元照的解释：

戒是一也，轨凡从圣名法，总摄归心名体，三业造修名行，览而可别名相。由法成体，因体起行，行必据相。当知相者，即是法相，复据体相，又是行相，无别相也。[27]

戒本来是一个整体，分为四个部分，其中，“戒法”是释迦牟尼制定的具体戒条，目的要求修行者遵守，达到从凡入圣，实现修行目的；“戒体”是释迦牟尼所制定戒律产生作用的本体，是在“心中”，是一种精神本体；“戒行”是受戒者按照戒律法则进行的修行，包括具体的行为、语言和思想三方面的活动(三业)；“戒相”是人们可以看到的持戒者的不同具体情况。这四个部分的关系，正是在体用思维方式指导下形成的关系。

“由法成体”，说明体是由释迦牟尼的思想、说教形成的，是智慧本体。“体”是第一性的，内在的，起决定作用的。“法”是体的外在表现，是第二位的，外在的，不是起决定作用的。“体”与“法”的关系，是本质与现象的关系。

“因体起行”修行者奉持戒律，本质上是按照“戒体”的修行，他们一切行为的真理性、权威性，能够达到从凡入圣的原因，都在于有这个由佛智慧凝结成的实“体”。戒“体”与戒“行”的关系，是实体与功能、属性的关系。同时，从另一个角度考察，也是代表智慧的“知”和代表实践的“行”的关系。

“行必据相”，每一位奉持戒律者都要外化为具体的姿态，比如某位信仰者奉持什么戒条，奉持的情况如何，是会有具体表现的。这种外化出来的“相”，自然是“体”之相。那么，“体”与“相”的关系，也就是本体与作用，也可以理解为本质与现象的关系。

这样一来，我们就可以明显看到，在律宗的“戒四科”理论中，“戒体”居于核心地位，其他三科都是作为戒体的作用、功能、表现而存在。既然“戒”之“体”是一种佛的智慧本体，是佛法凝聚的精神本体，就必然具有惟一的神圣性、权威性和真理性。那么，作为“戒体”的作用、功能、表现而存在的其他三科，也自然具有了神圣性、权威性和真理性。这样一来，佛教在家和出家信徒遵守戒律的一切身口意活动，遵守戒律规定进行的一切修行活动，就都是佛智慧的体现，都是佛教的真理性活动，都是解脱的表现。所以，正是这样的中国化的佛教体用戒律学，为佛教在家和出家信徒奉持戒律赋予了神圣性、权威性和真理性。

*本文是提交中国社会科学院《中华思想通史》编委会主办、《中华思想通史》编委会办公室承办、云南师范大学协办的“首届中华思想史高峰论坛”参会论文，在本刊发表时稍作修改。本文在撰写过程中得到魏道儒研究员指导，特此致谢。

注释：

[1]《十诵律》卷51，《大正藏》第23册，第377页上。

[2]《萨婆多毗尼毗婆沙》卷7，《大正藏》第23册，第547页上。

[3]《大般涅槃经》卷31，《大正藏》第12册，第552页上。

[4]Gandavyuha Sutram，Edited by Vaidya. Darbhanga：the Mithila Institute of Post-Graduate Studies and Research in Sanskrit Learning，1960.

[5]黄心川：《略论南山律宗唯识观》，载《东方佛教论》，中国社会科学出版社2002年版，第267页。

[6]旧译作“无作”，玄奘新译作“无表”。《中论颂》梵文本中，鸠摩罗什译作“无作”的词为avijnapt，与“无表”的梵语相同。参见叶少勇：《中论颂——梵蔵汉合校·导读·译注》，中西书局2011年版，第269页。叶少勇也翻译为“无表”。

[7]参见屈大成：《从汉译佛典看戒体说的源流》，载郑培凯、范家伟主编《旧学新知集》，广西师范大学出版社2008年版。

[8]《成实论》卷7《无作品》，《大正藏》第32册，第290页中。

[9]《十住毗婆沙论》卷11，《大正藏》，第27册，第79页下。

[10]《大般涅槃经》卷36，《大正藏》第12册，第575页中。

[11]《大般涅槃经》卷18，《大正藏》第12册，第470页中。

[12]《优婆塞戒经》卷6，《大正藏》第24册，第1068页上。

[13]《成唯识论》卷1，《大正藏》第31册，第4页下。

[14]学术界一直把这种因果业报戒律学直接与中国佛教的体用戒律学相等同，认为体用意义上的戒体思想源于印度佛教。参见戴传江：《佛教戒体思想初探》，《宗教学研究》2002年第1期，第124-130页。屈大成：《从汉译佛典看戒体说的源流》。

[15][16]参见《四分律删补随机羯磨疏济缘记》卷3，《卍续藏》第41册，第254页。

[17]吉藏：《法华义疏》卷2，《大正藏》第34册，第474页下。

[18]《胜鬘宝窟》卷1，《大正藏》第37册，第16页。

[19]李世杰：《佛教法律哲学的精要》，《现代佛教学术丛刊》第89册，台湾大乘文化出版社，1980年版第77页。王月清：《中国佛教伦理研究》，南京大学出版社，1999年6月第1版，第100页。王建光：《戒体——一种本体论的追索》，《南京农业大学学报(社会科学版)》2005年第5卷第3期。

[20]赖姿容：《菩萨戒义疏之研究》，第143-153页，陈英善：《天台智者的戒体论与〈菩萨戒义疏〉》，中华佛学研究所《佛学研究中心学报》第五期。

[21]还有学者将此句错误标点为：“初戒体者，不起而已。起即性无，作假色。”在这种标点下对原文的理解本文就不涉及了。见戴传江：《佛教戒体思想初探》，《宗教学研究》2002年第1期。

[22][24]《菩萨戒义疏》卷1，《大正藏》第40册，第566页上、第566页中。

[23]《大智度论》卷13，《大正藏》第25册，第153页中。

[25]《释禅波罗蜜次第法门》卷2，《大正藏》第46册，第484页上。

[26]《摩诃止观》卷4，《大正藏》第46册，第36页上。

[27][宋]元照：《四分律行事钞资持记》卷15，《大正藏》第40册，第261页下。

（作者系中国社会科学院世界宗教研究所博士、助理研究员）

（来源：《世界宗教研究》2016年第1期）

                                                          （编辑：霍群英）