[内容摘要]：本文将以《新约·圣经》和克尔凯郭尔的《爱之工》为基础文本，尝试对“邻人”的概念作一神学/伦理学上的探讨，思考基督教伦理“爱人如己”诫命的原初及推演之含义。

[关键词]：邻人；基督教伦理；爱人如己；克尔凯郭尔；《爱之工》

本文将以《新约·圣经》和克尔凯郭尔的《爱之工》为基础文本[1]，尝试对“邻人”的概念作一神学/伦理学上的探讨，思考基督教伦理“爱人如己”诫命的原初及推演之含义。“爱人如己”的实践难度及可能性问题，在行文中将有涉及，但并非讨论重点。

一、福音书中的“爱(邻)人如己”

我们知道，基督教伦理的两条诫命，简而言之分别为“爱神”和“爱(邻)人”，在对观福音书中均有表述，但具体措辞略有差异。《马太福音》第二十二章中，有一法利赛人求问最大的诫命，耶稣作答：

你要尽心、尽性、尽意爱主你的神。这是诫命中的第一，且是最大的。其次也相仿，就是要爱人如己。这两条诫命是律法和先知一切道理的总纲(《太》22：37-40)。

《马可福音》第十二章中，同样的问题，提问者为“文士”，耶稣的回答是：

第一要紧的，就是说：“以色列啊，你要听，主我们的神，是独一的主。你要尽心、尽性、尽意爱主你的神。”其次就是说：“要爱人如己。”再没有比这两条诫命更大的了(《可》12：29-31)。

《路加福音》第十章(《路》10：25-36)则提供了一个细节丰富的叙事情境，是我们分析的重点。

²⁵有一个律法师起来试探耶稣，说：“夫子!我该作什么才可以承受永生？”

“试探”，为引诱耶稣说利于自己立场的话；“试探”一词，亦见于《路》4：12，“不可试探主你的神”(语出《申命记》6：16)。马可与马太的叙述中，亦点出提问者的“试探”之意(《可》12：28，提问的文士“晓得耶稣回答得好，就问他……”；《太》22：34-35，“法利赛人……内中有一个人是律法师，要试探耶稣，就问他……”)，但路加的故事逻辑层次更为丰富，读者可更多揣测“试探”背后的本意。

²⁶耶稣对他说：“律法上写的是什么？你念的是怎样的呢？”

耶稣的反问，与下一节中对方的回答，显示其与提问者(律法师/文士)共同的宗教知识背景。但双方对律法的理解存在严重差异。

²⁷他回答说：“你要尽心、尽性、尽意爱主你的神；又要爱邻舍如同自己。”

提问者的自问自答，为引出第29节中真正需要解答的问题，“谁是我的邻人？”

两条诫命分别出自《申命记》(《申》6：5，“你要尽心、尽性、尽力爱耶和华你的神”；另见《申》10：12，“只要你敬畏耶和华你的神，遵行他的道，爱他，尽心尽性事奉他”)和《利未记》(《利》19：18，“却要爱人如己”；另见《利》19：34，“和你们同居的外人，你们要看他如本地人一样，并要爱他如己，因为你们在埃及地也作过寄居的”)。路加借提问者之口，在两条分属希伯来圣经不同书卷的诫命之间做了一个连接，其语言安排显示出两条诫命之间是平行关系，或可合并为一；马可和马太均安排耶稣本人讲述，但我们不清楚在耶稣之前，是否已有将两条诫命相连的传统。与路加的对等处理方式相比，马可的表述有明确的主次、主从关系(“第一要紧的”和“其次”)，马太的表述方式居于二者之间(“第一/最大的”和“其次”但“也相仿”)。

²⁸耶稣说：“你回答的是；你这样行，就必得永生。”

路加提示的提问者的初衷，不同于马可和马太(求问“最大的诫命”)。“得永生”，另见《路》18：20，22：“诫命你是晓得的：‘不可奸淫，不可杀人，不可偷盗，不可作假见证，当孝敬父母。’……你还缺少一件：要变卖你一切所有的，分给穷人，就必有财宝在天上；你还要来跟从我”(财主寻求永生，另见《可》10：17-31)。

《路加福音》中另有财主和拉撒路的故事(《路》16：19-31)，其基本思想一致：如何正当地生活，已由律法和先知完全阐明，本不是一个存疑的问题。但我们从下文中的故事可知，真实生活中的伦理困境仍然存在。

²⁹那人要显明自己有理，就对耶稣说：“谁是我的邻舍呢？”

《利未记》19：18中提出的“爱人如己”，有一个常被忽视的上下文，因第18节的前半句为“不可报仇，也不可埋怨你本国的子民”，而第19节开始讲述的律例，旨在维护“区分”：“你们要守我的律例，不可叫你的牲畜与异类配合，不可用两样搀杂的种……也不可用两样搀杂的料作衣服。”

《马可福音》中的相应段落，提问者为“文士”，即“抄写律法的人”，他们识字，掌握律法知识，因而亦肩负向民众传授和解释律法的职责。福音书中多见将文士与法利赛人(后者是耶稣主要的论战对手)相提并论，作为律法解释的权威(如《太》23：2-4)。路加将马可的“文士”改作“律法师”，或意在进一步强化提问者的身份：他不仅熟谙律法，更精于辨识律法在具体生活情境中的运用规则。“要显明自己有理”，此处的“理”，应为文士/律法师所理解的律法之适用；则“试探”的本意在于诱使耶稣做“我们”与“他们”相区分的判断。

³⁰耶稣回答说：“有一个人从耶路撒冷下耶利哥去，落在强盗手中。他们剥去他的衣裳，把他打个半死，就丢下他走了。”

“半死”这一文本细节中隐含有深意：路人经过，若不靠近仔细查看，或无法判断是死是活。

³¹偶然有一个祭司从这条路下来，看见他就从那边过去了。

“祭司”，因从事圣殿祭祀，须严守相关律法规则以确保仪式洁净。《利未记》第二十一章规定“祭司圣洁的条例”，起首便是关于尸体的禁忌：“祭司不可为民中的死人沾染自己。除非为他骨肉之亲的父母、儿女、弟兄，和未曾出嫁、作处女的姐妹，才可以沾染自己。祭司既在民中为首，就不可从俗沾染自己”(《利》21：1-4)。

路加为这个故事设计的情境，表明他考虑的并非一般的“路人的冷漠”，而是“祭司”身份携带的特殊律法要求造成的道德障碍。

³²又有一个利未人来到这地方，看见他，也照样从那边过去了。

“利未人”，多有在圣殿中供职者，其对仪式洁净的要求低于“祭司”，高于“普通人”。律法中并无利未人回避死尸的详细规定，但他们或与祭司有相同的顾虑。

³³惟有一个撒玛利亚人行路来到那里，看见他就动了慈心，³⁴上前用油和酒倒在他的伤处，包裹好了，扶他骑上自己的牲口，带到店里去照应他。³⁵第二天拿出二钱银子来，交给店主，说：“你且照应他；此处所费用的，我回来必还你。”

撒玛利亚位于加利利以南，“撒玛利亚人”或与“犹太人”有血缘上的渊源，一些宗教信念(如一神)及习俗(如割礼)亦与犹太人相仿，但撒玛利亚人在基利心山上设圣殿行崇拜，单奉摩西五经为圣经，都与犹太宗教抵牾。在时人通常的理解中，“撒玛利亚人”与“犹太人”是两种泾渭分明的身份，两个人群之间存在敌意。以地理而言，“撒玛利亚人”是犹太人的“邻人”；以族群和宗教身份而言，“撒玛利亚人”是“外人”“他者”。

“动慈心”，以“慈”为“爱”。

³⁶你想，这三个人哪一个是落在强盗手中(那人)的邻舍呢？

爱之指向的倒转。“谁是我的邻人？”问题原意为：“谁是我应以爱相待的对象？”提问方式预设了“我”为“爱者”，“邻人”为“被爱者”，是我“施爱”的对象。耶稣将此施-受关系倒转：假设“我”是“被爱者”，问题变为：谁是施爱予我的“邻人”？

³⁷他说：“是怜悯他的。”耶稣说：“你去照样行吧。”

以“怜悯”为“爱”。

以上的文本分析尚属肤浅，但已可帮助我们澄清几个问题。

首先，至少就《路加福音》的呈现方式而言，“爱人如己”的诫命本身有其具体的语境和内容，并非形式化的伦理教条。从语境上来说，我们要考虑到它引用的希伯来圣经的上下文，犹太律法对仪式洁净的要求，以及故事中每个人的身份标签(“祭司”“利未人”“撒玛利亚人”)隐含的意义。从内容上来说，“爱”是“动慈心”而有的“怜悯”，在他人危难时施以援助，维护其身体的福祉。以我们今天对相关语词的直观理解，“慈心”和“怜悯”或近于基本之人道，尚不及于“爱”；然而路加详细描写的撒玛利亚人的所为，其热烈之情怀，似乎又已超过了“慈心”和“怜悯”所含的基本人道之意。重要的是，无论我们用哪个词来指称这种待人的态度，它都是有内容、可实践的。后世伦理学中的一些高度抽象和困难的问题，此处并不存在。

虽然如此，从“爱人如己”中是可以发展出纯粹的形式伦理的。这不仅因为“爱人如己”这一说法本身的形式特征(“如己”)，也因为“好撒玛利亚人”的故事完全有可能是路加的虚构(马可和马太的对应段落就没有这样的语境和内容)。更深入一步，路加的叙述中隐含有一个视角的转换，从“我施爱予邻人”，倒转为“邻人施爱予我”，由此便可推演“伦理黄金律”：“无论何事，你们愿意人怎样待你们，你们也要怎样待人”(《太》7：12)。[2]

另外需要着重强调的是，在路加的行文中，“爱”这个词本身并没有相对于其他语词(“慈心”“怜悯”)的绝对的特殊性和超越性。希伯来圣经用丰富的语汇来表达“爱”之意，而具体到“爱神”与“爱(邻)人”两条诫命，其中的动词“爱”，在希腊文译本(七十子译本LXX)中作agapao，其名词形式为agape，虽不多见于古典希腊文献，但也算不上新鲜的发明。福音书作者的用词，一方面不可避免地受到七十子译本的影响，另一方面亦可能存在自身的语言及神学上的考虑(如新约作者一致弃用eros，应是有意为之)。然而，无论希伯来圣经的希腊文译本还是希腊文新约本身，都未提供足够的经文证据，供后人构造基督教之“圣爱”与其他形式之“俗爱”(对亲人、恋人、友人、亲族及同胞的爱，以及对美德或美善之人或事物的爱等)的本质区分。“爱”是一种普遍存在于日常生活中的态度和行为，其含义与表现极其丰富，没有一定之规：这应是希伯来圣经和希腊文新约的共识。

二、《爱之工》中的“邻人之爱”

《爱之工》是克尔凯郭尔以真名发表的“基督教写作”中的一部重要作品。[3]《爱之工》本身是一部内容极为丰富的著作，下文中的讨论将主要集中于该书上卷的第二篇和第四篇“沉思”(Overveielser)。[4]

1.上卷第二篇：“你当爱人如己”

该篇将“爱人如己”诫命中的语言要素提取出来分别着重详论，各自为：“A，你当爱”，“B，你当爱邻人”，和“C，你当爱邻人”。其中的命题A着眼于伦理诫命的绝对、普遍和永恒，而命题B和C与我们的“邻人”主题更多直接相关。但在克尔凯郭尔实际的行文中，三个命题之间并不存在明确的主题分界。

何谓“邻人”？“[邻人]这个词显然是从‘邻近’推演而来；因此，‘邻人’就是比其他人离你更近的那个人，然而这么说不是在偏好之爱的意义上，因为偏好意义上的爱离自己最近之人，无非就是‘自爱’。……‘邻人’就是思想者所谓的‘他者’，是用来检验自爱之自私性的东西”；“邻人”是另一个“我”，或者说“我的复制”，是一切人也是任何一个人；就此而言，“邻人”完全可以是一个抽象概念，因为“以思想而论，‘邻人’甚至不必真实存在”(第21页)。作为爱的对象，“邻人”有着最为简便的确定性：“一旦你承担起责任，便可轻易辨认出谁是你的邻人。……我对其负有责任的那个人便是我的邻人；而当我承担起责任之时，我便表明自己是他的邻人。……选择恋人，寻找朋友，固然是很复杂的一件事，但邻人确是极容易辨认的”(第22页)。

以爱的时效而言，邻人之爱是永恒的、不受世事无常影响的，因为“只有当爱成为一项义务，只有在这个时候，爱才得到永恒的保障而不会时过境迁，它得恩赐而独立，成为永恒的自由，它永恒而快乐地免于绝望”(第29页)；命运能将恋人或友人从你身边夺走，爱情和友谊都可能因世事或人心的变化而变质，但是就连“死亡也不能夺走你的邻人，因为一个邻人死去，生活会立即给你另外一个。……邻人之爱有着永恒的完美”(第65页)。以爱的方式而言，相较于情爱和友爱这样的偏好之爱，邻人之爱的最本质属性是不做区分：“拿走偏好之爱的区分，这样你才能爱邻人”(第61页)；“邻人之爱是爱的永恒平等，但这种永恒平等与偏好正相反对。……平等就是不做任何区分，而永恒平等就是无论如何都不做哪怕最微小的区分，绝对不做一丝一毫的区分。而偏好恰恰相反，正是要做区分；激情的偏好就是绝对地区分”(第58页)；“邻人就是平等者。……你与邻人一起，便是在神的面前有一个与你平等之人。……每个人都绝对地享有这种平等，无条件地平等”(第60页)。

在《爱之工》中，克尔凯郭尔最常以“恋人之爱”(情爱)[5]和“友人之爱”(友爱)作为“偏好之爱”的典型表现与“邻人之爱”相对照，以凸显异教文化与基督教道德理想之间质的差异；在他看来异教世界中是不存在“邻人”的(第53页)。“情爱与友爱的对象都有一个带偏好的名字：‘亲爱的’、‘朋友’，他们与世界相区分而被爱。与之相反，基督教的教义是要我们爱邻人，爱人类之整体，所有的人，甚至是敌人，而不要做任何区分，无论是偏好还是厌恶”(第19页)。克尔凯郭尔善用极为多样的文学修辞手法刻画“偏好之爱”的局限与自私，尽管我们不能论断他对“偏好之爱”只有消极和负面的评价(实际上，克尔凯郭尔一直没有中断对美好爱情和友谊的赞美)，但书中确乎随处可见他带着嘲讽的语调，对世人(尤其是诗人)所理解和歌颂的爱做冷峻无情的剖析。究其根本原因，在于克尔凯郭尔将“偏好之爱”中的“偏好”理解为“自爱”，又将“自爱”等同于“自私”，而在他看来“自私”的动机是对爱的污损和亵渎，是不可容忍的：“基督教对情爱与友爱的疑虑，无非是因为激情之中的偏好之爱、或是带有激情的偏好，实际上是另一种形式的自爱”(第53页)；“正如自爱在最严格的意义上被看作是自我神化，同理，情爱与友爱……乃是偶像崇拜”(第57页)。

恋人或友人是我们的“另一个自我”，而邻人是“第一个你”(第57页)，是我们无法选择、无从规定的另外一个人。“爱邻人”必须无视一切外在的限定，上升为纯灵性的爱：“情爱与友爱是自尊的顶点，是‘我’对‘另一个我’的痴迷。‘我’与‘另一个我’越是紧密地结合为‘同一个我’，这个结合之‘我’就越是自私地将自身与其他一切人割裂开来。……与之相比，属灵之爱从我身上拿走了所有自然的限制和全部的自爱。因此，爱邻人并不能令我与邻人结合为一个自我。邻人之爱是两个人之间的爱，这两人永恒地、独立地被限定为灵；邻人之爱是属灵之爱，但两个灵永远不能在一种自私的意义上结合为一个自我”(第56页)。属灵的“邻人之爱”体现着真正的爱之纯粹：“情爱是由对象定义的；友爱是由对象定义的；只有邻人之爱是由爱本身定义的。换种说法，既然邻人是每个人，无条件的任何一个人，对象的身上去除掉了所有的差异，因而，这种爱仅凭下面这一点才能辨认：它的对象不带有任何一种差异的更为具体之规定，这便意味着，它仅凭爱来辨认”(第66页)。

从上面摘取的极少量的文句中，我们已可大致把握克尔凯郭尔对“邻人”和“邻人之爱”的一些基本规定。其中引起最多批评的是“邻人”的极端抽象性。克尔凯郭尔所描述的“邻人”，更像是我们凭借理智去把握的一个抽象概念，而非真实生活中与我们“相近而处”的具体之人。由于“邻人之爱”不能是囿于任何具体属性的偏爱，则“邻人”自身似乎也不允许带有任何差异与个性，这样一个人必定不可能是我们在真实生活中与之相遇或相处的活生生的个体，因为“我们当中没有哪个是纯粹的‘人’”(第70页)。克尔凯郭尔确乎言之凿凿地说过：“邻人不必真实存在”(第21页)，“只有闭上双眼才能看见邻人”(第68页)。不限于上卷第二篇，作者在书中多处明显表现出对凡俗生活中真实人际关系的抗拒心理(这或许才是读者更为熟悉的那个自我幽闭的天才作家)，以至于主张：为了避免自私与偏好的动机有损于灵性之爱的纯洁，对逝者的怀念才是“爱”的至高、至纯的表现(《爱之工》下卷第九篇)。[6]于是，《爱之工》的读者不免体验到强烈的悖论(克尔凯郭尔当然是不避讳悖论的)：一方面，“邻人”是“离我们最近的人”；另一方面，作者将我们对“邻人”的想象推向远方，以至于“邻人”变得没有面目、没有特征，几乎成了“离我们最远的人”，只有这样，我们才无法看清——或者说可以忽视——这个人身上天然携带的时间性与有限性(即作者要求的永恒和抹灭差异)，将他[7]作为普遍、抽象之人性的代表去爱。

克尔凯郭尔曾在日记中透露，他期待《爱之工》打破人们对自己的固有偏见，因为“当我的多篇《造就讲章》新作问世之时，他们大概会指责我……对‘社会性’一无所知”[8]。然而这部著作对“社会性”的阐述效果似乎南辕北辙。多有评论家指出克尔凯郭尔所说的“邻人之爱”是囿于自我主观意识之内的思辨。[9]“邻人”是由“我”的思维从(想象中的)全体人类身上提取出来的“抽象人性”之理念；甚而，只要“我”的内在意识足够强大，个体的“他者”或是“人类全体”都不必存在，“我”便能够理解并践行“邻人之爱”。如“住在荒岛上的某人，若在他自己的意念中摒弃自爱而遵守了这一诫命，我们便可说他是爱邻人的”(第21页)这样的文句，在书中实属常见。而与“邻人”的高度抽象相应，“邻人之爱”也显得缺乏内容。虽然克尔凯郭尔在书的开篇便强调他所在意的不是“爱”，而是爱之“工”(gerninger)，也即爱的具体作为，但除了“好撒玛利亚人”的故事以外，他几乎没有举出任何一个“作工”的实例。

在书中其他地方，克尔凯郭尔多次强调真正的爱只有一种，即“属灵之爱”(如第143、146页)，而真正的爱的对象也只有一个，就是神(如第121页)，不免引人做这样的理解：“邻人之爱”并非以“邻人”为爱的对象，“邻人之爱”也不是它自身的目的。“基督教之本质在于：真正的自爱就是爱神；真正地爱他人就是用每一次牺牲帮助他人爱神……”(第114页)；“爱的关系要求有三方：爱者、被爱者和爱本身，但爱本身就是神。因此，爱另外一个人就是帮助那个人爱神；而被爱就是获助”(第121页)。凡俗人间任何形式的爱若为真爱，莫不以“爱神”为最终的旨归，如在夫妻之爱中，须是“妻子在丈夫的帮助下学会爱神，反过来亦如此”；“[真爱]莫不如是”(第121页)。“邻人之爱”因此而显示出它的超凡，它不需要升华便已经是属灵的。情爱和友爱总希求“紧紧抓住”爱的对象，而“若你爱的是邻人，你紧紧抓住的是神”(第65页)。既如此，莫非“邻人之爱”相较于“偏好之爱”的优越，盖因它是通向天堂的坦途？这样一种“邻人之爱”亦可能是隐蔽、自欺且欺人的“自爱”，其自私本性甚至是要远过于情欲之爱的。[10]

《爱之工》的谋篇布局在一定程度上强化了读者的某些负面感受。全书十五篇“沉思”，第一篇以爱的隐藏不见为主题；第二篇论“邻人之爱”，多见作者反复言说“邻人之爱”与身外的世界和他人都毫无关系，它只是在“自我”的精神世界内展开的一场以“自爱”为敌的道德战争；第三篇中又着重强调爱是“良心”之事(命题B)，不涉外物，无关物质和回报，也无须追求外显的证据。及至前几篇“沉思”读完，读者对书的主旨大概已经形成了不易移改的判断。上卷第二篇论“爱(邻)人如己”，往往被视作《爱之工》的核心章节，这样理解当然不无理由；然而在克尔凯郭尔最初的设想中，这一部分内容原为全书的附录。[11]这个细节提示我们应在通读的基础上对《爱之工》做更为全面的理解。近年来的伦理学界亦多见学者的努力，为《爱之工》作为合宜的伦理学思考进行辩护，大多数论证的基本依据是该书上、下两卷之间较为明显的主题和文风差异。大致而言，上卷集中论述“爱邻人”诫命的律法特征，强调责任之严肃、重大和不可逃避，下卷更多诗意的歌颂和赞美。用一种粗略而易于引起误解的概括方法，我们或可说上卷着眼于“律法”而下卷着眼于“福音”；上卷强调“诫命”而下卷追求“造就”和“成全”。[12]实际上不必等到下卷，以克尔凯郭尔一贯的辩证文风，他很快就完成了对自己前文的“纠偏”，即他在上卷第四篇讨论的“我们爱所见之人的义务”[13]。

2.上卷第四篇：“我们爱所见之人的义务”

克尔凯郭尔为该篇选择的圣经引文，出自《约翰一书》：

人若说：“我爱神”，却恨他的弟兄，就是说谎话的；不爱他所看见的弟兄，就不能爱没有看见的神(《约一》4：20)。

凡论及基督教之爱，《约翰一书》无疑是最重要的神学文本之一，这部文献对名词“爱”(Agape)的使用频率在整部新约中为最高，且就在第四章，两次出现“神就是爱”的断言(《约一》4：8，16)。不过，约翰社群的封闭和内敛特征已是新约学界的基本共识，约翰文本(包括福音一篇和书信三篇)中谈及人际之“爱”，多有强化信仰社群与外部世界的分隔之意，对以一切人为对象、无任何限制条件的泛滥之爱是一种制衡。固然，克尔凯郭尔不是现代批判学术意义上的新约学者，他对经文的选用应该没有考虑到其成文意图及社会背景；但辅以现代圣经学术的基础知识，我们或可更深刻地理解如何第四篇构成了对第二篇的“纠偏”。

《约一》4：20的断言，看似没有足够的依据，因为我们似乎不能从一个人不爱他的弟兄直接推论出他不爱神。克尔凯郭尔对此的理解是：“使徒约翰认为这个人身上有某种东西阻碍了他爱神”(第160页)。神至高至远，完满自足，无从接受世人的爱，世人爱他，也并不能为他加添任何东西；所以，爱神实为空无所依，必须落实为爱人：“若你想要表明[你的爱]是为神准备的，就将它舍出去吧，但同时心里要想着神。若你想要表明你的生命是为了服事神，那就用你的生命去服事人，但心里要时时刻刻想着神”(第161页)。“他的弟兄”的说法“不是单指某一特定之人，而是说一般意义上的爱他人”(第160页)。“弟兄”不限于血缘上的亲族或信仰上的同道，而是我们直接用眼睛看到的身边的人，是具体的、被给定的爱的对象。因此，“爱所见之人”的真实意思是“在现实的世界中找到我们能特别去爱的人”，而“当这一条成为了一项义务，我们的任务就不是寻找可爱的对象，而是在已被给定的对象身上找到可爱之处，而且无论他经历怎样的改变，始终认定他是可爱的”(第159页)。克尔凯郭尔反复强调这份义务中不可回避的“现实性”(actuality)，我们可以将这种“现实性”理解为真实的人生境遇，即生活的小环境和身边的人群。与第二篇中我们须闭上双眼想象的“邻人”截然不同，这些人是我们真切用眼睛看到的。尽管克尔凯郭尔此处没有提及“好撒玛利亚人”的故事，我们却可以发现二者之间的一点根本共性恰在于“看见”：祭司“看见”，“从那边过去了”；利未人“看见”，“照样从那边过去了”；唯有撒玛利亚人“看见”，“就动了慈心”。撒玛利亚人显然并没有玄想什么“邻人之爱”，他“看见”，于是行动。

克尔凯郭尔所说的“看见”，意义并不限于“所见”，更注重一种“看”的方式。“基督教的视角”看到的人，“如他的本来面目”(第174页)；基督教之爱“重点不在于爱他身上的优点，而是在于爱你看见的这个人，不论你在他身上看到优点还是缺点”；这样一种爱“允许被爱者有他的各种不完美和弱点，无论他怎样变化也不离弃”(第173页)。我们所见之人，不必符合我们对爱的对象的想象和期待(这便是克尔凯郭尔反复强调的“现实”)，爱的可贵绝不因为对象身上“可爱”的属性，而恰因为爱自身足够丰盈，“能够在任何一个人身上找到可爱之处，也就是说，爱足够强大，能够爱所有的人”(第158页)。不过，若以这样一种方式来谈论“爱所见”，似乎也不能避免“爱邻人”的那种高度抽象。我们“看见”的固然是每一个单独的、优缺点并具的真实之人，但我们爱他，似乎仍须“无视”他的任何一种或优或劣的属性。这种“看见”仍然是思辨性的，与“好撒玛利亚人”故事当中那种简单质朴的“遭遇”并不一样。

第四篇论“爱所见”对第二篇论“爱邻人”的矫正效果，不限于“所见”的现实和具体抗衡了“邻人”概念的抽象，还因为两篇讨论“爱”的语境大为不同。第二篇以“爱”为“诫命”；第四篇虽以“爱所见”为“义务”，却用了相当大的篇幅讨论爱与被爱是人性最深刻的需要。克尔凯郭尔在开篇第一句便写道：“爱的需要植于人性是何等之深!”(第154页)接下来又用福音书中耶稣查问彼得爱主的心的故事，论证爱之于生命的不可或缺的意义(第155-157页)。爱的能力是神的恩赐，然而纵使“爱是如此地深植于人性，如此本质地属于人的存在，人们却经常试图逃避，想要摆脱这种福分”(第157页)；人若不在爱中，便是白白浪费了上天恩赐的厚礼。这样做实乃“自欺”，甚而陷自身于“不幸”(第157页)。

语境的转换当然不只存在于上卷的第二篇和第四篇之间，《爱之工》上、下两卷之间的语境转换更为明显，整部下卷中绝少见到以爱为“诫命”的讨论。[14]下卷的论述主题，不是作为义务去承担、作为诫命去遵循的“爱”，而是作为人生终极意义所在的“爱”，“没有爱的人生不值得活”(第375页)。我们在上卷中读到的大多数看似极端的断言，在下卷中都能找到与之相互限定、形成平衡的另一断言(尽管数量比例仍可能失衡)。反复的自我否定再肯定，这一点与我们在克尔凯郭尔其他著述中得到的阅读经验是一致的。“邻人”的抽象、无属性、无主体性，“邻人之爱”的无偏好、无价值判断和无互动性等特征，在转换语境后或被消解，或有所缓和，至少也是可以有不同的解读方式。即便是令《爱之工》饱受批评的下卷第九篇论“爱逝者”，作者也是以“活着的人”为目标，意图终是要在现实生活中建立有意义的伦理关系。近年来学界日渐重视克尔凯郭尔的社会思想，甚而要去打破多年以来人们已然形成的一些趋于不移之定论，是有足够的文本和思想依据的。

三、Kjerlighed与Agape

带有强烈基督教神学和护教色彩的《爱之工》究其根本是一部以伦理学为旨归的著作。然而，《爱之工》自问世以来虽在伦理学界批评不断，却在信仰群体中作为培灵读本享有崇高声望。作为伦理学著作，它的一些缺陷不容回避。例如，克尔凯郭尔对“自爱”的理解明显扭曲，他将“偏好”等同于“自爱”，再将“自爱”等同于“自私”，这在伦理学的学理上是很成问题的，也得不到真实人生经验的佐证。这一重大缺陷导致我们在阅读过程中往往会有一种矛盾感受：作者的很多主张初看有理，细想不然。克尔凯郭尔对凡俗之爱的剖析冷峻而深刻，无疑发人深省，但很多时候过于偏激刻薄，与生命体验偏离太远。再比如，克尔凯郭尔几乎是以“情爱”和“友爱”完全代表了“偏好之爱”，而无视人间之爱多样的表现形式。对“情爱”和“友爱”的一些或许中肯的评价，并不能简单沿用于另外一些爱的形式；甚至“情爱”与“友爱”之间存在的重大差异，也被作者完全忽视了。《爱之工》的思考方式，显然同现代伦理学的一些重大关切不相适应。女性主义思想可以合理地批评克尔凯郭尔强调的“爱”的单向度，弃绝自我、一味奉献的“爱”将损害女性的人格独立。关注社会公平正义者，也完全有理由不满于《爱之工》片面宣扬爱的属灵特征，这种伦理学似乎没有意愿去改变社会结构的不公、不义；悬置偏好、抛弃价值判断的“爱”可能导致对道德之恶的纵容甚至是助虐。以伦理学的关切来说，这些批评都是有其合理依据的。

限制在本文关注的“邻人之爱”的范围内，《爱之工》作为伦理学思考的另一致命缺陷，是它倾向于以神学设定的神的视角和能力，替代人的认识范围和生活经验。在这样的论述中，作为伦理主体的“我”高高站在“施爱者”的立场，而“邻人”作为被爱的一方是彻底消极、无作为的。“邻人”只以他的无特征的存在提出无限的爱的要求，却对爱的行为不做回应也不能做回应，因为在克尔凯郭尔的理解中，回应则有损于爱自身的圆满自足。[15]实际上，伦理主体从始至终只有“我”一个人，且“我”带有一种“全知、全能、全善”的假象：“我”了解任何一种伦理情境中每个“邻人”的全部需要且有意愿和能力去满足所有的需要。但是，真实的伦理关系存在于同为伦理主体的人之间(尽管互动可能是极不平衡的)；更重要的是，真实的伦理主体都是有限的凡人。我们对伦理情境的认识和判断完全有可能是错误的，至少不可能是完全的；我们的伦理能力也受制于一种悲剧性的局限。克尔凯郭尔本人对这种人性的悲剧有深刻的体认：人因有限而处处掣肘、时时荒谬，受制于此爱与彼爱之间不可解的冲突。然而见于作者其他著述中的这一洞察，在《爱之工》中似乎完全消失不见。[16]

这种偷换视角造成的混乱使我们有理由提出疑问：《爱之工》究竟是神学还是伦理学？作为读者的我们显然不可能对此作一个“非此即彼”的回答，因为作者自己并不认为这两个主题可以区分得开。最好的理解方式或许是以《爱之工》为“神学伦理学”，即建立在基督教神学基础之上的伦理学思考。当然，我们还须进一步澄清究竟是“哪一种神学”。大体而言，克尔凯郭尔处在上承马丁·路德、下启卡尔·巴特的新教神学传统之中，这一神学传统最为基础性的思维方式是在圣与俗、神与人之间设立绝对的、无法逾越的鸿沟。然而因历史语境的不同，同属一个神学传统的思想家们对伦理问题的表述可以显出很大的差异。路德留给世人的印象是重“信”轻“行”(“工”)，以“福音”废“律法”。克尔凯郭尔在其他著述中曾多次强调人们应在知晓历史语境的前提下来理解路德。[17]纠正被世人曲解的“因信称义”，是他藏于《爱之工》字里行间的意图。然而，正如路德的历史语境已经丧失一样，克尔凯郭尔自己的语境也是极易被后来的读者忽略甚而错解的。作为克尔凯郭尔伦理思想最有分量的批评者之一，卡尔·巴特便极度不满于他对“爱”的理解过于冷峻沉重，以至于人生的至福变为桎梏。[18]巴特的批评对《爱之工》的上卷无疑是适用的，却未必可以扩展及于《爱之工》的全书。思想史或许正是由类似的“矫枉过正”循环往复构成。

尽管不同思想家之间存在明显差异，新教神学的大传统对他们共同的规范意义是显然的。新教神学的思想基调使得人只能以绝对孤独的姿态面对神；它在圣俗、神人之间设定的截然分隔，也倾向于将受其影响的任何一种伦理学思考推向自我分裂。对于大多数无法用丹麦文原文直接阅读克尔凯郭尔著作的读者(本文作者也在其中)而言，这一倾向因翻译的缘故而更显严重。即以英译本为例[19]，当下最为常用的亨氏夫妇译本(其他英译本也或多或少有同样的问题)明确地引导读者用“圣爱”和“欲爱”的二元对立去理解基督教之爱与凡俗之爱的质的差异；“邻人之爱”之于“偏好之爱”(尤以恋人之间的“情爱”为其代表)，恰如Agape之于Eros。[20]而谈及Agape与Eros，今天的读者几无可能摆脱瑞典神学家虞格仁所著《圣爱与欲爱》一书极端的二元思维方式的影响。[21]我们无从判断《爱之工》和《圣爱与欲爱》之间是否有着思想上的渊源关系；虽然后人极易混淆二者对“爱”的一些基本论述，虞格仁自己却几乎从不曾提及克尔凯郭尔。可是，解释学的累积传统一旦形成便很难消解，《圣爱与欲爱》对《爱之工》的反向影响已然牢固，以至于分辨二者的不同反倒更为困难。但二者确乎是如此的不同：《圣爱与欲爱》是纯粹的神学著述；Agape与Eros与其说是两种“爱”，倒不如说是两种救赎论，是罪人得救的两种途径(以虞格仁的判断，前者是正途，后者是歧途)；以爱的方式而论，Agape为神所专有，根本不是人所能及。《爱之工》却是(神学)伦理学，Kjerlighed恰恰是人间之爱，是每个人都可能做到的。在这一点上，克尔凯郭尔是要比虞格仁更忠实于圣经传统，因为正如前文中指出的那样，Agape在对观福音书中的使用方式，绝无与“俗爱”相区分的“圣爱”的意思。在新约的其他篇目(主要是保罗书信和约翰文本)中，“爱”渐趋于灵性和超越，圣与俗的分隔日愈强化，但仍不足以造成“爱”本身的截然分裂。从克尔凯郭尔到虞格仁，是一个新教神学内在的尖锐矛盾被推演至极端的过程。以《圣爱与欲爱》为参照，我们或可更好地理解《爱之工》对真实人生的关切。

在本文的结尾处，我们不妨还是回到“邻人之爱”的起点，即《路加福音》中那个“好撒玛利亚人”的故事。若以现代伦理学的思辨眼光审视，这个故事未免显得单薄，经不起极端情境想象的施压(举个最简单的例子，我们可以设想获救的受害者本是极恶的歹徒)。反过来，现代伦理学所关切的诸多重要问题——“自我”的构成和界限，“自爱”的地位，“他者”的主体性，“自我牺牲”的合宜之度，“爱”与“公平”及“正义”的关系等——也有耽于过度思辨的嫌疑，这些问题在“好撒玛利亚人”故事的意义空间内是根本不存在的。在思想的世界里，人们往往容易陷入数量上的计较，而人之有限与诫命之无限是数量上的绝对失衡，这使得以诫命为本的伦理学思考背负上沉重的包袱，最终须依靠自我否定(从“律法”转向“福音”)来减负。但在现实生活中，具体的伦理情境对人的要求，更多的是一种态度而非数量。撒玛利亚人“看见”，在他“动慈心”而走上前去的那一刻，他便已经担当起了“邻人之爱”的义务。

实际上，恰恰因为“好撒玛利亚人”故事的简单、直接，有真实生活经验的代入感，它不易堕入极端化思维的陷阱，比后世的一些神学/伦理学思辨有着远为丰富的解释学可能性和延展空间。囿于新教神学传统的伦理学思考尤其容易堕入一种悖论：一方面设定人的自然本性已然败坏至无法修复，无法做成任何一件真正的“爱之工”；另一方面又设定自然的人须去承担无限的、完满的爱的义务。这两个设定都不在“好撒玛利亚人”故事的本意之中。这个故事为“邻人之爱”赋予的意涵，恰恰表明它没有超出我们的日常生活经验和伦理行为能力。不只如此，“邻人之爱”既无圣俗之隔，也不存在“基督教世界”与“异教世界”的区分，Agape在其源头处是完全可以与其他文明的伦理学思考相沟通的(如“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”)。然而基督教的绝对特殊性以及圣俗、神人的截然分隔，正是如《爱之工》这样的神学伦理学著作的基本前提，在这个问题上，新教神学实则已经偏离了它自定的“Sola Scriptura”(唯凭圣经)准则。伦理学的普世关切受制于神学的偏颇设定，致使《爱之工》对“邻人之爱”的讨论(至少是部分地)背离了初衷。

注释：

[1]本文所用引文，圣经文句依中文和合本；《爱之工》转译自普林斯顿版亨氏夫妇英译本，Soren Kierkegaard，Works of Love，edited and translated with Introduction and Notes by Howard V. Hong and Edna H. Hong，Princeton University Press，1995，在引文后直接标注英译本页码，原文中的着重号(斜体)在本文引文中表现为加下划线。

[2]可参照康德在《道德形而上学的奠基》中形式感更强的表述：“我决不当以别的方式行事，除非我也能够希望我的准则应当成为一个普遍的法则。”

[3]出版于1847年的《爱之工》在克尔凯郭尔作品整体中的位置和意义显得不是很明朗。它不是克尔凯郭尔最知名、影响力最大的作品；其中一些基本的思想表述，也与一般读者所熟知的克氏思想之标志性特征——如辩证和反讽，极端强调个体殊异及内在主观——“看似”不很协调。对克尔凯郭尔基督教伦理思想进行整体性的分析和评判不是本文期待完成的任务(考虑到其著述之丰富，以及真假名作品构成的意义空间内的巨大张力，这本是一个不可尝试的任务)。我们的讨论将尽量限制在《爱之工》自身的文本世界之内。

[4]《爱之工》分上下两卷，两卷各有导言一篇，全书结尾有结语一篇；上卷中有“沉思”五篇，下卷中有“沉思”十篇，十五篇“沉思”大多用新约文句作为直接标题或引导文。《爱之工》一书的副标题作“以论述形式所做的基督教之沉思”，“沉思”(overveielser)，亨氏夫妇英译本中作“deliberations”。克尔凯郭尔本人强调“沉思”之不同于“论述”的特殊意义，在于不预设那些为人所普遍接受和理解的定义。

[5]本文将丹麦文中的Elskov(亨氏夫妇英译本中最常作erotic love)一词译作“情爱”而非“欲爱”(如中文读者熟悉的与“圣爱”Agape相对的“欲爱”Eros)，因为克尔凯郭尔凡论及基督教之爱(Kjerlighed)相较于Elskov的崇高和优越，并非针对Elskov涉及性爱或欲望，而是针对它与“友爱”一样属偏好之爱，究其根本是带有自私的自爱。“欲爱”这种中文表达方式极易引起误解。

[6]在此问题上，阿多诺(Theodor Adorno)对《爱之工》的评价可作为批评意见的代表。阿多诺说它主张一种“抽象的”“冷漠的”伦理学；“或许我们可以给克尔凯郭尔关于爱的教义一个最准确的总结是：他要求我们像爱死人那样爱所有人。”参见Adorno，Theodor，“On Kierkegaard's Doctrine of Love，”Studies in Philosophy and Social Science 8(1939)，413-429。

[7]在现代文献中，凡涉及非特指的单数第三人称，常用“他/她”的说法，或刻意制造“他”“她”的交替使用，以凸显对“性别歧视”的警觉。讨论《爱之工》时这样做实属无谓，因为克尔凯郭尔所说的爱的对象超越了任何属性，包括性别属性。因此文本统一以“他”指代单数第三人称，“他”即“她”或“他/她”。

[8]参见亨氏夫妇为《爱之工》英译本所做的“历史导读”(Historical Introduction)。

[9]例如彼得·乔治所著《〈爱之工〉的反社会性》一文，指出克尔凯郭尔描绘的“情爱”(Elskov)是一种由双方共同决定的关系，而“邻人之爱”是单向的、自我决定的，它没有人际互动，因而不具有社会性；“邻人之爱”本质上是“自我与自我的关系”，在这个意义上它是“反社会的”(George，Peter，“Something Anti-Social about Works of Love，”in George Pattison and Steven Shakespeare eds.，Kierkegaard：The Self in Society，Macmillan Press Ltd.，1998，p.74)。此种批评虽不无偏颇，但亦是建立在《爱之工》自身的文本证据之上。彼得·乔治的如下观察也是可以成立的，即《爱之工》实际达成的效果或与作者的期待相悖，因为“克尔凯郭尔还不愿做出如下论证：自我若要成为真正灵性的存在，则与他人之间的一种社会性的、互动的人际关系是必需的”(Ibid.，p.75)。

[10]关于“邻人之爱”不能免于“自爱”的嫌疑，陀思妥耶夫斯基在《白痴》中借女主角费利帕夫娜之口表达了如下疑问：“一个人可能爱每个人、所有人、他全部的邻人吗？……当然不可能，这甚至是违背人性的。在对人类的抽象之爱中，一个人大约总是只爱他自己”(《白痴》第三部，第十章。笔者参考的几种《白痴》中译本，此句的表达均不甚达意，最终选择依据英译本F. Dostoyevsky，The Idiot，translated by Henry Carlisle and Olga Carlisle，New York：Signet Classics，1969，p.473)。

[11]参见亨氏夫妇英译本的“补编”部分(Supplement)，第428页。

[12][13]参见Ferreira，M. Jamie，Love's Grateful Striving：A Commentary on Kierkegaard's Works of Love，Oxford University Press，2001，p.30.

[14]这一点仅从下卷前六篇的标题和所用新约引文中便可见一斑：第一篇论“爱造就人”(《林前》8：1)；第二篇，“爱是凡事相信——却永不受欺骗”(前句出自《林前》13：7)；第三篇，“爱是凡事盼望——却永不受羞耻”(前句出自《林前》13：7)；第四篇，“爱不求自己的益处”(《林前》13：5)；第五篇，“爱遮掩许多的罪”(《彼前》4：8)；第六篇，“爱常存”(《林前》13：13)。下卷后四篇“沉思”，未用新约文句作为标题或引导，但仍然是以对“爱”的歌咏赞美为主题。

[15]这也是克尔凯郭尔推崇“爱逝者”的重要原因之一。死亡是主体性的最彻底的丧失：“当我们与逝者关联，由于逝者不再[有现实性]，这种关系中实际上只有一个人”；逝者“对活着的那个人与他的关系，既不打扰，也无影响”(第347页)。正是这种对爱之互动关系的排斥令《爱之工》在伦理学界名声不佳。

[16]如克尔凯郭尔在《畏惧与颤栗》一书中对亚伯拉罕献祭以撒故事的著名讲述。德里达在《死亡的礼物》(Derrida，Jacques，The Gift of Death，translated by David Wills，The University of Chicago Press，1995)中论及克尔凯郭尔的这部名著，对人性有限的困局有深刻的剖析。爱神与爱人(哪怕是亲子之爱)之间非但不是同理和谐的关系，反而正相矛盾，甚而可能是生死抉择的惨烈。以信仰之于人的要求而言，“伦理可能最终将我们变成毫无责任之人。伦理是一种诱惑、一种倾向，或是一种能力，我们时而需要以[对神的]绝对责任的名义拒绝它”(Derrida，1995，p.62)；不仅如此，人间之爱也是冲突的，即“[此]爱为[彼]爱的牺牲”(p.64)；“我不可能在不牺牲其他他者、其他所有他者的前提下响应某位他者的召唤、要求、义务甚或是爱。……责任、决定或是义务的概念都受了诅咒，永远是悖论、丑闻和难题。……只要我与某人建立起人际的联系，回应了他的眼神、目光、请求、爱、要求或是呼唤，我便知道自己必须以牺牲伦理来回应他，也就是说，我须牺牲那个要求我用同样的方式对其他所有人做相同回应的义务”(p.68)；每个人在生活的每时每刻都陷于亚伯拉罕式的困局，“无论黑夜白天，分分秒秒，在这个世界上的每座摩利亚山上，我都在这样做：将屠刀高举在那些我所钟爱也必须爱的人们的头顶；我欠他们无限的、绝对的忠诚”(p.68)。甚而仅仅因为我只是我自己，便已经必然地亏负了所有人：“我热爱我的工作，对它投入我的时间和精力；我喜欢……身为一名教授、职业哲学家，用一种公共语言——在我这个例子中是法语——写作、说话，……[我便已经]每时每刻都在牺牲和背叛我的其他所有义务：所有那些我认识或不认识的他者，数以十亿计的人类(更无论数量多过人类的动物)，我的那些正在饥寒病苦中濒死的同胞……我背叛了自己对其他公民的责任和义务，这些人不会说法语，我也不跟他们讲话、不对他们做回应；我的每位听众或读者，我或未做回应，或没有用合宜的方式——也就是独一无二的方式——与之交流(我为了所谓的公共空间而牺牲了所谓的私人空间)；我还牺牲了我所私爱的那些人，我的亲人、家人、儿子，每个都是我的独子，都被献作了牺牲。在这个我们时刻居住的摩利亚地，每个人都是其他人的牺牲”(p.69)。总言之，“我对某人(或者是神)、也就是他者的回应，必须将此作为牺牲献给彼。我对任何人(也就是说任何他者)承担起责任，就必须对所有其他人不负责任，无视任何一种伦理的或是政治的普遍性。而我永远也不能为这种牺牲提供理由，我必须安于这种状况”(p.70)。因转译自英译本，引文与原文在语言细节上存在差异，但不至偏离德里达的原意。克尔凯郭尔在《爱之工》中也提出“亏欠”的说法，即我们对他人永远负有无限的爱的债务。上卷第五篇引用使徒保罗《罗马书》13：8的经文(“凡事都不可亏欠人，惟有彼此相爱，要常以为亏欠”)，论证“我们永远负有在爱中亏欠他人之义务”。但克尔凯郭尔与德里达的论证方向恰恰相反，他要表明爱的要求虽是无限的，但却是人能够承担和完成的。当然，克尔凯郭尔如此论证乃是本于神学：我们能够承担爱的义务、完成爱的无限的要求，因为神这样爱我们，耶稣基督也已为世人垂范；爱既是神对人的诫命，则必然是人可以践行的。

[17]相关议论多见于克尔凯郭尔日记和论文集(Soren Kierkegaard's Journals and Papers，trans. Howard V. Hong and Edna H. Hong，assisted by Gregor Malantschuk，Indiana University Press，简写为JP)第三卷，如JP3：2484，p.70；JP3：2503，pp.75，76；JP3：2527，p.87；JP3：3617，p.670等多处。

[18]参见Barth，Karl，Church Dogmatics IV/2，ed. G. W. Bromily and T. F. Torrance，T ＆ T Clark，1958，pp.747，782等处。

[19]本文写作时，《爱之工》的中译本尚未正式出版。在这个问题上，中文相对于英文很难说有优势。

[20]比较有代表性的是亨氏夫妇在《非此即彼·下卷》中提供的一条译注：“Elskov是直接的、浪漫的、梦幻般的爱，恰如男女之间的情爱。而Kjerlighed是包容度更大、更高意义上的爱。Elskov和Kjerlighed，分别对应着‘eros’和‘agape’”(Soren Kierkegaard，Either/Or，II，edited and translated by Howard V. Hong and Edna H. Hong，Princeton University Press，1987，p.473，note39)。然而在这条译注对应的文本段落当中，克尔凯郭尔论及婚姻之爱，想要表达的意思恰恰是Kjerlighed与Elskov本为一，只不过后者是更有针对性、更准确的表达方式：“显然，[婚姻的]真正的构成要素，也即其实质，就是爱Kjerlighed——或者，若你想给它一个更明确的强调，是情爱Elskov”(Ibid.，p.32)。

[21]Nygren，Anders，Agape and Eros，translated by Philip S. Watson，The Westminster Press，1953.这部著作以圣爱Agape与欲爱Eros的截然对立为基本线索，将圣俗、神人的绝对分隔作了一个无以复加的演绎。

（作者系中国社会科学院世界宗教研究所副研究员、博士）

（来源：金泽、赵广明主编《宗教与哲学》第三辑，社会科学文献出版社2014年1月出版）

                                                          （编辑：霍群英）