[内容摘要]：奥古斯丁复形说是从救赎的角度来看上帝的形象。本文考察了奥古斯丁复形说的东传史，发现其中存在两个派别：一个是主流，坚持传统的奥古斯丁“记忆-理解-爱”形象观；一个是支流，倾向托马斯·阿奎那“心灵-理解-爱”形象观。在中国明清以来的语境中，它们各自以自己的方式提出了如何恢复上帝形象的规训。

[关键词]：奥古斯丁；复形说；阿奎那；艾儒略；利类思

按照基督教的教义，人是上帝依照自己的形象创造的，因此，要了解上帝和人，就要先了解这个形象。在奥古斯丁看来，上帝的形象(imago Dei)应该在人身上最高级的地方即人的心灵中去寻找。他在《论三位一体》这本书里专门探讨了这个问题，最后确认了两个形象：第一个是心灵对自己的“记忆-理解-爱”(奥古斯丁，第302页)，第二个是心灵对上帝的“记忆-理解-爱”(同上，第429页)。关于第一个形象，他认为，心灵总是记得自己、理解自己、爱自己，同时记忆又可以说等于心灵，理解和爱也可以说等于心灵。记忆、理解、爱，这三样东西相互包含，你中有我，我中有你，但两个加起来并不比一个大，而是一样大，三个加起来也不比心灵本身大，而是相等。这就类似三位一体的情况：虽然有三个在神性上完全平等的位格，但是上帝并非三个，而只是一个。在心灵那里，心灵要理解自己，就要先有关于自己的记忆，记忆产生了“内言”(verbum interius)，这就类似于圣父生出了圣子。内言一经表达，就变成了外言，被人听到或看到，这就类似于言成肉身，来到世间。记忆生内言，表明记忆与思想之间有一种爱，这个爱将二者连接在一起，这类似于将圣父和圣子连接起来的爱，即圣灵。但是奥古斯丁觉得，光是找到心灵对自己的“记忆-理解-爱”这个“形象”是不够的，因为“形象”的本义，是指向原型的，要以接近和肖似原型即上帝为旨归。所以他就提出了第二个形象，也是更真实的形象，即记得、理解并爱上帝。

在确认这两个形象之前，奥古斯丁还曾经认为“心灵-自知-自爱”(mens，notitia sui，amor sui)也是一个形象。(参见同上，第261页)他说，心灵在反思自己时产生了关于自己的言(verbum mentis)，类似于圣父生圣言。(同上，第270页)但这个形象后来被他抛弃了，因为心灵是实体，而知识与爱是行为，层次不同，所以最后被他确认的“形象”只有前面所说的两个。

奥古斯丁把这两个形象跟救赎史联系起来，认为人有一个“得形——毁形——复形”的过程。原形是美好的，但因堕落而损害了，恢复只能靠恩典。复形是一个类似于治病的过程，虽然使人皈依的恩典是药，但不能指望病在一下子就痊愈。从罪性状态进入恩典状态，形象更新，但仍非完满，要等到将来天上荣福直观时，人身上的上帝形象才会达到完美。(参见奥古斯丁，第439-440页)

但是奥古斯丁也意识到，在记忆-理解-爱当中，记忆并不是一个现实的动作，它是潜在的、静态的，而理解和爱是显在的、动态的，不在一个层次上，作为类比是不恰当的。(同上，第427页)

通过彼得·伦巴德《章句集》，奥古斯丁“记忆-理解-爱”的形象观在中世纪得到传承。托马斯·阿奎那一方面继承了奥古斯丁复形论的框架，一方面也作了重要修改，主要是将奥古斯丁的“记忆-理解-爱”中的“记忆”换成了“心灵”，这样形象就变成了“心灵-知-爱”。面对问题“形象是在所有人身上吗”，他提出了形象三品说，由低到高分为三种。第一种是所有人都有的受造像，人人都天然地知、爱天主。第二种是蒙恩者的像，他们能超然地知、爱天主，但尚不完善。第三种是有福者的形象，他们现知现爱天主，这在荣福直观中会实现。(cf.ST I q.93 a.4；Aquinas，pp.58-62)利类思译为：“分有三像：一曰受造，二曰救赎，三曰相肖。首像在众人，次像在善人，三像在享真福之神圣。”(张西平，第12册，第611页)

为什么要进行这一修改？阿奎那指出，记忆是一种习惯或力量，不是现实的意向行为，而理解则是现实的意向行为，爱也是现实的(cf.ST I q.93 a.7；Aquinas，pp.74-77)在上帝之中只有纯现实，不可能有记忆生言这样由潜在到实现的事情。这样，托马斯跟奥古斯丁形象观虽然都强调救赎论意义上的“复形”，但也有差异：奥古斯丁坚持“记忆-理解-爱”，强调心灵对上帝的记忆、理解、爱，阿奎那则侧重“心灵-理解-爱”，强调心灵对上帝的理解和爱。托马斯忘记了“记忆”，将奥古斯丁的“记忆生言”变成了心灵生言。(cf.Lonergan，pp.13-14)

一

1548年，耶稣会创始人依纳爵(Ignatius of Loyola，1491-1556)出版了《灵性训练》(Exercitia spiritualia)，这是一个为期四星期的信徒灵性训练课程。依纳爵先要规训灵魂，再通过灵魂管束身体行为。他将记忆、理解和意志称为“灵魂的三种职能”。比如在“第一次操练：默想三种罪”里，对于恶天使之罪、始祖之罪和人的罪的默想，都要记起、悟到并有所意动。灵魂三职能经过全面训练后，人就可以变成坚强的属灵战士了。

明朝末年，随着耶稣会士来华，奥古斯丁的形象观也被译介到了中国。最早进入中国的耶稣会士是罗明坚(Michel Ruggieri，1543-1607)和利玛窦(Matthieu Ricci，1552-1610)。罗明坚1584年《天主实录》尚未提到灵魂三职能。利玛窦1603年《天主实义》已提到心有“司欲、司悟二官”(梅谦立，第113页)。1605年，利玛窦主持修订了天主教标准要理书《圣经约录》，将许多术语的中译统一起来。“神有三司”即司记含者、司明悟者、司爱欲者。(参见黄兴涛，第1册，第36页)《天主教要》相当于教规教材，为后来者所承袭，影响深远。奥古斯丁的复形说通过对灵魂三司的规训而进入中文世界。比如高一志(Alphonse Vagnoni，1566-1640)在《天主圣教四末论》[1]除了多次引用奥古斯丁名言外，还开始将灵魂三司与其选择造成的后果结合起来。他说，在地狱中恶人的灵魂“三司”都要受苦刑。因此在生前对灵魂三司及身体五司(五感)进行训练和规范，就是必要的。

如果说奥古斯丁的复形观在高一志这里才刚刚开始，那么，它在艾儒略和毕方济那里就充分展开了。艾儒略(Giulio Aleni，1582-1649)《性学觕述》提到灵魂“以记含、明悟、爱欲为本用”(同上，第259页)。《三山论学纪》记录了明朝天启七年艾儒略与相国叶向高在三山(福州)谈道问答的内容。在讨论为何人有善恶时，艾儒略谈到了明悟与爱欲。天主本赋人以明悟与爱欲，“第其原罪之染未除，则本性之正已失，明悟一昏，爱欲顿僻。由是趋避之路，因而渐歧。其为善恶之分者一也。”艾儒略此处未提“记含”。艾儒略指出，导致善恶之分的还有两个因素，一个是由形躯、血气，即所谓“禀气”带来的差异，一个是由风气、习尚、习性带来的差异。(参见任延黎，第3册，第82页)艾儒略在这里借用了理学中“禀气”的概念，用儒家人性论中“气质之性”作为对恶的来源的一个解释，应该说，这是十分中国化的。因为在奥古斯丁和托马斯那里并没有直接的对等词。托马斯在讲到人违背自然法(相当于理学的“天理”)的原因时，举出了五个：情欲、邪恶的习俗、邪恶的自然倾向(cf.ST I-II q.94 a.4)、不正当的成见、不良的风俗习惯(cf.ST I-II q.94 a.6)。这里“邪恶的自然倾向”可用原罪来解释，跟中国哲学的“气”无关。

《口铎日抄》主要是艾儒略的言论集，由其门徒李九标等人记录，记载了1630-1640年间艾儒略及其他几位传教士在福建各地传教时，与教徒就天主教各种主题与问题所作的论述。在第4卷，有位林姓教徒问，艾先生您过去曾说过，在记含、明悟、爱欲三者当中，人往往不能兼备，是否如此。艾儒略回答，这三者互相促进，虽然常人难以兼备，但也有个别过人之士能兼备的。他接着又重点说到了要记住有益的内容，从根本上改变思想的内容：“记含如库藏焉，为义理藏纳之府者也。故记含之司必纯而不杂。凡耳之所闻，目之所接，必其皆合于理道者，而记含于心，自此心之所悟，皆诸美好之物，而爱欲亦无有乖于道者矣。否则邪正杂陈，好丑并储，无论两者不相容也。即当真正用功之时，亦有别念窜入者，大抵皆记含之不清也。假如库藏所贮，悉皆金玉，绝不令丑且贱之物杂其内焉。则凡心之所识，取而用之，莫非纯金美玉者矣。”(张西平，第26册，第702-703页)记忆在奥古斯丁那里有重要作用，就是因为记忆与过去的整个历史、潜意识及超意识(上帝光照)相连，相当于佛教的有漏无漏种子。因此把记忆修好，就意味从根本上把心灵修好，这跟灵魂之复形是密切相关的。

数日后，另一教徒从绰问男女灵魂有无差别，艾儒略答无。从绰又问，常见女子在记含与明悟上不如男子，如何解释？艾儒略答道，男女灵魂并无分别，只是有敏钝的不同，“亦由受者气禀有清浊之别耳。故论灵魂本体，原各有记含明悟之能，惟气禀浊者，其记含明悟必钝。此实效用之官不利，于灵性无关也。子不观之火乎？火之光明，其本性也，然油清者光必亮，油浊者光必减矣。斯岂火有明暗之殊哉!则油之清浊，有攸分者也。”(同上，第714-715页)这个问题其实是一个复杂的问题，首先是男女灵魂是否同等的问题，其次是个体差异的问题。奥古斯丁虽用亚当来象征高级理性(理智)，用夏娃来象征低级理性(实践理性)，但并不认为男女灵魂有性质差别，二者都是上帝的形象。托马斯也这么认为。在回答是否男女形象有别时，托马斯指出，形象是只就明悟说，而非指身体说。(cf.ST I q.93 a.6)艾儒略认为男女均乃上帝形象，无疑是继承了奥古斯丁和托马斯的观点。经院哲学讨论过人的感官作为接受器的材质的问题，但在如何解释人在理性能力上的个体差异上，艾儒略这里很方便地借用了理学的“气之清浊”的观念来回答这个问题。

第四卷记录了严赞化跟另一个传教士林本笃讨论圣子之“生”与圣灵之“发”的区别。林本笃考问严赞化对“生”“发”差异的理解：为什么只有圣子可以说是“生”，而圣灵只说是“发”而不是“生”呢？严把以前艾儒略教给他的教义说了一番，林本笃略觉不足：

(严)对曰：“所云生者，必分其父之有，斯谓之生。今费略[按指圣子]之受生也，悉罢德肋[按指圣父]通体焉。非若斯彼利多三多[按指圣灵]，为爱情之发也。故不可以言生。”(林)先生曰：“虽然，尚未尽生发之义也。天主三位一体，其义难明，解者多以神之三司为譬。罢德肋譬之记含，费略譬之明悟，斯彼利多三多则譬之爱欲。记含即生明悟，非若爱欲之有待于发也。试观‘之’字焉，我记有斯字之形，即生有斯字之悟，是记含之主明悟者也，而不能必此心之尽爱，故必记含明悟，欣悦之情发焉，始成爱欲。此爱欲只可言发，而不可言生之义也。知此，则可通三位一体所云生发二义矣。”(张西平，第26册，第718-720页)

林本笃非常生动地用记得“之”字，就可以现实地想出“之”字这一“记忆生言”，来类比圣父生圣言(圣子)。至于爱欲，则只有当记含、明悟两相欣悦时才能发出，否则就没有爱欲发出，这正好可用来类比圣灵之作为圣父圣子之间的爱。这是非常典型的奥古斯丁形象说。

《口铎日抄》第六卷再一次有人就灵魂三司问题请教艾儒略，这次跟默想连在一起：

其香(李九标)曰：“闻教中有默想功夫，请问其略。”先生曰：“人晨不默想，则灵性失其养矣。默想者，养灵性之粮也。但默想功夫，须用记含、明悟、爱欲三者为之。”其香曰：“云何？”先生曰：“一清记含。记含不清，则杂物乱入脑囊，默想时，遂有纷思憧扰之弊。故必蒐罗经典，取其精美者，括诸囊中，随所抽而用之，以启明悟之机。二充明悟。悟机既启，则触类引伸，洞彻其隐，因揣其行为意义，取为法则，而爱慕之情动矣。三发爱欲。既悟斯理，遂热心向慕，或发痛悔之情，或生迁改之念，坚定己志，祈天主赐我神力，毅然行之。斯则默想之大略也。虽然，默想期于行，默而不行，是为无实。”(张西平，第27册，第87-88页)

这种师生问答的情景颇类晚明讲学盛况，只是内容换上了天主教。儒家讲存养功夫，佛道教都有打坐之类的修炼方法，天主教重视的却是祈祷。祈祷中很重要的是默祷，与神交通。艾儒略在这里就从记含、明悟、爱欲全方位地对灵魂提出了要求，使它们都按照教规得到教化，知行合一。

毕方济(Francois Sambiasi，1582-1649)口述、徐光启笔录的《灵言蠡勺》，是介绍西方灵魂论的著作。关于其与亚里士多德灵魂论的文本关系向有争议。(参见梅谦立等)《灵言蠡勺》不是一本心灵哲学的书，而是在当时耶稣会神学框架下的一本带有规训意味的著作，带着浓厚的奥古斯丁色彩。《灵言蠡勺》引用奥古斯丁之处甚多，其对灵魂结构的理解从一开始就是奥古斯丁的，它不仅用了奥古斯丁的“记含-明悟-爱欲”框架，还将“内言”采纳了过来。它之讨论记含-明悟-爱欲，是在救赎论意义上的“复形”的结构中进行的。这本书中关于灵魂的本体和功能、灵魂作为上帝的肖像和未来美好的趋向，都深受奥古斯丁心理三一论或“形象说”的影响。

在引言中，毕方济即引用奥古斯丁，指出哲学总归两大端，一论灵魂，一论上帝。(参见黄兴涛，第1册，第319页)它跟人的幸福密切相关。“亚吾斯丁曰：天主造成人之亚尼玛[按即灵魂，anima]，为通达至美好，通而爱之，爱而得之，得而享之。”(黄兴涛，第1册，第322页)灵魂有三种功能，分别为记含(记忆)、明悟、爱欲。毕方济认为，灵魂“之能有三司，不止记含，而记含则得称亚尼玛之能”，强调了记忆的作用。(参见同上，第326页)这完全是奥古斯丁的看法，奥古斯丁正是将记忆与心灵本身相等。这与不重视记忆地位的亚里士多德和托马斯迥异。明悟由于没有形质，因此它的一个独特性是能够自明，“明悟者能见万物，又能转见自己”。但这种自明又不是恒常的，这是因为，“一者须复念，自明其明，不须解脱，了无隔碍，应得恒明。但缘自明必须回光反照而得之，故非恒明也。二者，亚尼玛在人肉体，恒接于有形有质之物，中多混杂，不及时返照于己之无形无质也，故不获恒自能明也。”(奥古斯丁，第331页)这相似于奥古斯丁说心灵并不能总是现实地想着自己，而且常与外物混杂，将自己误认为外物，因此需要剥离外物，方显本相。爱欲则指灵魂意愿之所指，“所向为先所知之美好”。它分为三种：第一种是性欲，指万物本性的欲求，如水往下流，火向上腾。在这里毕方济引用了《忏悔录》1：1的一句名言：“亚吾斯丁曰：主造人心以向尔，故万福不足满，未得尔，必不得安也。”(同上，第334页)第二种是人的动物性欲望，称为“下欲”。第三种是人和天神才有的灵欲，又称“上欲”。下欲若无上欲管束，人就与禽兽无异。(参见同上，第335页)

毕方济重点谈到灵魂是上帝的肖像，与上帝相似。这种相似体现在三个方面，即性、模、行。性的相似，指性质上的相似：“圣亚吾斯丁曰：亚尼玛乃无形无坏自立之体，与天主甚相似也。虽本无形像，有天主之像在焉。”(奥古斯丁，第339页)模的相似，指形式上的相似。毕方济在这里将奥古斯丁的“记含-明悟-爱欲”跟托马斯的形象三品说结合了起来。前者是从结构上说灵魂与天主的相似：“亚尼玛之明悟者由于记含，亚尼玛之爱欲者则由记含与明悟。亚吾斯丁自为问答曰：亚尼玛何以为天主之像？曰：为其能记天主，能明天主，能爱天主，故为天主之像。”(同上，第340页)后者则是试图将形象说放在“本性像-恩宠像-荣福像”(ST I q.93 a.4)形象三品说这一“复形说”的动态发展中去理解。当然，如我们前面所知，托马斯的形象里省略了“记含”这一要素。(参见奥古斯丁，第340页)对于心灵的转变，毕方济强调圣灵的作用，圣灵在万物中运行一如灵魂在身体中运行。灵魂要依赖圣灵的恩宠，才能成善成圣，肖似天主。(同上，第345页)行的相似，指行为方式上的相似。天主对于万物既是其始也是其终，灵魂对于其身体也与此类似。天主能知晓万物，灵魂也相似，虽然程度上远远不及。天主令万物活泼，正如灵魂使躯体有生命活力。作者列举的行为上的相似有十种，这里不一一道来。需要指出的是，作者跟随奥古斯丁和阿奎那，提到了“内言”这一类比。“亚尼玛通达物之际即生其物之内言(内言者，是物之义，若外言方出于口即通于耳。倘亚尼玛不先生内言，亦无以遽通物之性与理)，天主通达自己之性，亦生内言(天主通彻己之性，则生自己内像为第二位费略，是为罢德肋之内言)。”(同上，第342-343页)

《灵言蠡勺》最后一章是“论至美好之情”，是说上帝至为美好，而灵魂若要达到这美好，就需要在圣宠(恩典)的帮助下，通过一定的步骤和方法，才能为美好所化。“神有三司：一司记含，一司明悟，一司爱欲。记含者记含此美好时即为至富，明悟者明悟此美好时即为至光明、至高贵，爱欲者爱欲此美好时即为至正、为至尊。”(同上，第351页)以上帝为标的，通过对灵魂三司的训练，即可做到超凡入圣。

意大利耶稣会士贾宜睦(Jerome de Gravina，1603-1662)曾在文中提到奥古斯丁花园皈依的故事。他也谈到记含-明悟-爱欲这个三一形象，并有复形说的思想。在《提正编》中，他提到肉体与灵魂的关系，人不应该为肉体的欲望所控制，而应该让肉体变成灵魂的奴仆，天主赐给人肉体，本来的目的是为了让它辅助灵魂，以服务于天主。“灵魂为肉躯之主，其用有三：一、明悟。凡理之精微，性之幽深，穷理超性之学，皆可以明悟之。二、爱欲。即以所明悟者爱之。三、记含。括明悟、爱欲之肯綮，由此保存勿失。三者之受于天主，非天主之全能，曷克有此？!”(张西平，第33册，第43-44页)贾宜睦说，圣子是天主“内像”，而人是天主的“外像”。“盖天主造初人云：造人为吾侪像。自元祖获罪，坏主外像，故内像降生，以复全之。”(同上，第57页)人心受造，本以天主为指向，“主赋我灵，为肖天主。其贵莫拟，其量无限，因人溺形体而误所向，辄令灵不得安，今能奋然超出，不为牵引，而获归于所定向，然后知我灵之贵，真与至善合。”(同上，第291页)人堕落于罪里，难以自拔，只能靠着天主言成肉身，来获得救赎。人应该凭借恩典，回归其形象受造时的本来指向。可以看出，贾宜睦有完整的“复形说”。

上面几位明确提出复形说，对灵魂提出全方位的修炼要求。这个传统在天主教内一直没有中断。比如，1935年上海土山湾印书馆印的《圣教切要》，就用白话文对“灵魂三司”作出了详细的解释并提出具体的规训。(参见任延黎，第5册，第253-254页)

更多的作者只是在文中提到记含-明悟-爱欲这个形象。不管他们有没有明确说明，这都是典型的奥古斯丁形象观。如耶稣会阳玛诺、孟儒望、罗雅谷、冯秉正，方济各会的康和子、卞芳世，和多明我会的施若翰。何世贞亦然。李梅甚至想在三司类比的基础上用“五伦、四德、六欲、七情、太极一函三”解释三一。(参见钟鸣旦，第7册，第43-44页)未署作者的《默道神功》可能受到《灵性训练》影响，要求灵魂对上帝有记心、悟心和爱心。

关于圣父生圣子，明清流传着一个十分生动的“照镜生像”的比喻。杨廷筠(1557-1627)在《代疑篇》里用灵魂三司来类比三一，他说：“天主原为至灵，自照本体无穷之妙，而内自生一无穷之像，与己全同。”(《天主教东传文献》，第594-595页)并在《续代疑篇》中重复了这一比喻。(参见钟鸣旦，第6册，古籍原版第20页)潘国光(Franciscus Brancati，1607-1671)《天神规课》也说：“如欲见自己本身之面，用镜照之。镜内即生本身之像。我得明明见之。天主第一位于无始之时，明照自己本性，遂生本性之像，即第二位费略。”(张西平，第39册，第121页)西班牙奥斯定会士白多玛(Tomas O.S.A.Ortiz，1668-1742)《要经略解》说：“人自照镜，就镜内生得自己之像。天主圣父明照自己的性，就生自己之像”，等等。(参见张西平，第38册，第370页)甚至连佛教徒释寂基在《昭奸》中也提到这个比喻，只不过他认为它荒谬至极罢了。(参见周岩，第2003-2004页)

二

明清时期，在形象观上似乎是奥古斯丁派的天下，但是也有人提出了问题，发出了不同的声音。有的人是偷偷地将“记含-明悟-爱欲”改成了“心灵-明悟-爱欲”，有的人是明确地反对灵魂三司的说法，认为灵魂只有明悟和爱欲二司。这样我们就看到了托马斯主义的形象说，它是对奥古斯丁形象观的修正，构成了一个分岔。

汤若望(Johann Adam Schall von Bell，1592-1666)在《主制群征》里提到“凡具有明悟爱欲者，乃可称灵”(张西平，第31册，第627页)。在《主教缘起》里虽然一开始提到灵魂“明”“爱”“记”三司(参见张西平，第32册，第43-44页)，但在讨论灵肉关系时则只提明悟和爱欲，而不提记含。“肉体有司，耳目口鼻身是也。灵体有司，明爱是也。”(同上，第125页)在《主教缘起》中，汤若望明确地用“心灵-知-爱”来类比三位一体：“凡人能返想己，因生己像。凡人无不爱己。像既己像，因发爱情。像属明司，爱属爱司。人灵具此，岂天主独否乎？天主至灵，明爱无穷。明则生像，爱则发情，但人本属造有，其像与爱，皆依赖者。天主妙有，性绝依赖，则其所生所发，悉皆自立，非人比矣。”(同上，第72-73页)不提记含，只提明爱，这体现了托马斯主义。

利类思(Louis Buglio，1606-1682)翻译过《神学大全》第一集，中译名为《超性学要》。他以简洁的文笔写了一本类似于“系统神学ABC”的《主教要旨》。关于三位一体，虽然利类思是耶稣会士，应该遵从依纳爵以来的灵魂三司类比，但由于他深谙《神学大全》，因此服从于托马斯的路线，对“记忆”进行了“遗忘”。在《主教要旨》“天主体一位三”一章里，利类思说，人的理性只能知道天主有一，但对三位则不能理知，要有天主默示才能知晓。这无疑跟托马斯“下学而上达”的宇宙论证明进路是一致的。那么如何能对圣三略知一二呢？

须知凡有神性[按指灵魂]者，本有明悟，亦有爱欲。司明悟者，先引而使知，司爱欲者，后从而使行。司明悟者，既明事物，必生事物之像，而含存之。此神性之妙用也。凡有神性者皆然。天主至神，其具明达为何如？既明尽其性之妙，乃生其像，此像因为天主内发之全像，故于天主必同性体，而位则不同。盖有授受之次第焉。就其授之，谓之父，第一位也。就其受之，谓之子，第二位也。又父明其所生之子，必爱之，子明其所受生之父，必亲之。既相亲爱，则爱性情所由发矣。此爱情因为天主内发之情，故于天主，亦必同性体，但因其为两位相亲之所由立，不得不有次第之殊，而谓之圣神，乃第三位也。子虽由于父，圣神虽由于父及子，但其生其发，不待俄顷，同为一无始之真主焉。惟有元先后，而无时先后者也。(张西平，第22册，第673-675页)

此处即是说，人的理性中，有明悟和爱欲。在作为至神的天主那里，当他进行自我认识时，圣父自己的像就生成为“本体的真像”即圣子，圣父爱圣子，这个爱由父发出，而子亦有回馈之爱，此爱因为是在父子本体之内，故亦成一位格，而为第三位格。利类思特别说明，这里生发的先后不是指时间先后(时先后)，而是指逻辑先后(元先后)。明清能作此区分的人不多。西班牙方济各会士利安定(Agustin de San Pascual，1637-1697)在《永福天衢》里说，因天主无始，故生发只有“原之先后”(逻辑先后)，而无“时之先后”(张西平，第40册，第393页)。

利类思在这里并不强调记忆的作用，他这里说的不是“记忆生言”，而是“灵魂[神性]生言”。这是接受了托马斯形象观的结果。托马斯神学强调理性，高度抽象，在译介托马斯这样的文字时，利类思本人是清楚的，但我们可以怀疑，明清之际，完全没有学过教父哲学和经院哲学的中国人是否能看懂他在说什么。在这方面，利类思似乎做得不如艾儒略生活化、具体化。

利类思另一本著作《天主正教约征》约写于1669年，曾被呈献给康熙皇帝。利类思说，人含明、爱二德，世上宗教中，唯有天主教能使明德发扬，知晓天主及万物由来以及人之归宿，亦唯有它能使爱德发扬，造就言行合一、切实实践的有德之人。在礼仪之争当中，利类思这是在为教会说话，也含有劝教之意。行文开始即从含有目的论的“复形说”出发：

夫人所以判然于物类者，因具灵性，内含明、爱二德，能至其本向而享永福也。明司推求物原与万物之性情，得知本灵之终向。爱司由明司所指之终向，从而亲焉。此造物初畀赋良知良能，原不须教，率性而得。只以性参气禀，物诱交侵，损其本良，而司明者昧于所当知，司爱者馁于所当行，何能得其终向而安。此教之所由起也。然教亦多端，真教惟一，独惟造性之主，为能治性之病，去其昧而加明于所当知，辅其弱而加力于所当行。(张西平，第33册，第601页)

这很明显是托马斯版的复形说：原人受造时，明爱俱正，堕落后明爱俱损，人性患病，陷于原罪所引起的不正之中，因此需要天主来治病，使明爱都复正位，人性得到医治。由于是给康熙看的，因此，利类思在文中用“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”的框架来装载天主教的内容。天主赋予人“良知良能”(明爱)，这就是“天命之谓性”，若无堕落，人本可“率性”而行，无不合道。但由于有堕落的发生，偏离了“正道”，因此才需要“修道”，才需要“教”。在解释偏离正道的原因时，利类思不方便直接提亚当故事，而只用了理学术语来含糊地说，“只以性参气禀，物诱交侵，损其本良”，良知良能(明爱)都受损了，所以才需要天主来救。而无论是在“明”还是在“爱”上，天主教都胜出他教，因此，应该承认并皈依天主教。可以看到，利类思应机说话，其语言是高度处境化的。“性参气禀”这是跟艾儒略一样，用“气”来解释本良的损害，但这是否会改变托马斯主义的本意，同时导致中国读者的误解(以理学气质之性来解释天主教的恶的来源教义)，他似乎没有多考虑。利类思和汤若望的人生有过交集，也许他们的思想也有密切的互动。

多明我会士赖蒙笃(Raimundo del Valle，1613-1683)在1673年出版《形神实义》，从托马斯主义立场来阐述人的身体和灵魂。赖蒙笃身为多明我会士，自觉地捍卫同会大师托马斯的思想。在该书“凡例”，他表示反对一直以来(在中国由耶稣会开始)对灵魂三司的分类法：“他集以记含、并明悟、爱欲，分为三能，兹则系记含于明悟，无庸另提者。以记含原属明悟之用也。”(钟鸣旦，第3册，古籍原版第3页)在第4卷“论明悟受能有记含”一章，他重申了这一说法。(参见同上，古籍原版第4卷，第8-9页)跟耶稣会从依纳爵《灵性训练》开始就将记含、明悟、爱欲列为灵魂三司不同，赖蒙笃作为自觉的托马斯主义者，否定了“记忆”的地位。正如李九功在《形神实义》序中所说，赖蒙笃精微的灵魂论来源于托马斯《神学大全》。我们没能看到赖蒙笃论三一或形象的著作，如果有的话，那一定会是托马斯主义的“心灵-明悟-爱欲”。

尽管耶稣会也将托马斯主义奉为其官方神学，但我们应当看到，耶稣会和多明我会在理解和阐释托马斯思想上是有所不同的，两派有过长期的争论。(cf.Cessario，pp.72-78)就形象说与灵魂论来说，由于耶稣会创始人依纳爵对奥古斯丁三一论及其传统(伦巴德)的个人爱好，耶稣会对所谓“原汁原味”的托马斯思想是有所偏离和改造的，从而导致了两会神学上微妙的差异。

与天主教相比，新教对奥古斯丁的形象说不感兴趣，他们把重心放在《圣经》和上帝的权柄上，因此对于有人类中心之嫌的心灵三一不太看重。但这不意味着他们不知道奥古斯丁形象观。比如，1936年再版的彭彼得《基督教义诠释》就介绍了奥古斯丁的心灵类比。(参见任延黎，第16册，第627页)而杨苑林译述的修慈(H.Maldwyn Hughes)《信仰的基础》，则专门用了一章“类取”(analogies)来介绍基督教史上的三一类比，重点提到了奥古斯丁的“记忆、理智和意志”形象，认为“这种人类意识的比喻，很易引人到撒贝留看法的地步。我们不能在一意识里找得三位人格，只能找得一人动作的三方面心态，但他还绝不像圣经所给我们表示的那样精粹、显明”。(任延黎，第17册，第334-335页)这可以说是代表了19至20世纪新教对奥古斯丁形象说的基本态度。它跟天主教热衷传承教父哲学与中世纪哲学是有很大的差异的。

综上所述，明清时期传入中国的基督教形象观，以奥古斯丁传统为主流，但中间亦存在托马斯主义支流，因此出现了解释上的分歧。在中国语境中，两种复形说都强调灵魂的修炼，带有宗教规训和信仰生活化的意味，而对部分理学术语的采用则体现了一定的灵活性。

*本文受到广州市人文社会科学重点研究基地“广州与中外文化交流研究中心”(中山大学)的支持。

注释：

[1]笔者所读到的版本没有显示出版信息。此书未被收入本文所参考的几套丛书。

参考文献：

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奥古斯丁，2015年：《论三位一体》，周伟驰译，商务印书馆。

黄兴涛等主编，2013年：《明清之际西学文本》，中华书局。

梅谦立，2014年：《〈天主实义〉今注》，商务印书馆。

梅谦立等，2016年：《灵魂论在中国的第一个文本及其来源：对毕方济及徐光启〈灵言蠡勺〉之考察》，载《肇庆学院学报》第37卷第1期。

任延黎等主编，2005年：《东传福音》，黄山书社。

《天主教东传文献》，1964年，台湾学生书局。

张西平等主编，2014年：《梵蒂冈图书馆藏明清中西文化交流史文献丛刊第一辑》，大象出版社。

钟鸣旦等主编，2009年：《法国国家图书馆明清天主教文献》，台北利氏学社。

周岩编校，2013年：《明末清初天主教史文献新编》，国家图书馆出版社。

Aquinas，St.T.，1964，Summa Theologiae，vol.13，Latin text，English translation，introduction，notes，appendices ＆ glossary by E.Hill，Blackfriars，London．

Augustine，De Trinitate，http：//www.augustinus.it/latino/trinita/index2. htm (2017/7/12).

Cessario，R.，2005，A Short History of Thomism，Washington D.C.：Catholic University Press．

Feingold，L.，2010，The Natural Desire to See God According to St.Thomas Aquinas and His Interpreters，second edition，Sapientia Press of Ave Maria University．

Lonergan，B.，1997，Verbum：Word and Idea in Aquinas，Toronto：University of Toronto Press．

（作者系中国社会科学院世界宗教研究所研究员）

（来源：《哲学研究》2017年第8期）

                                                          （编辑：霍群英）