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魏义霞:梁启超对康有为宗教思想的凸显及用意   2018年7月6日 中国宗教学术网

[内容摘要]梁启超是最早对康有为的思想予以介绍和阐发的近代思想家,而他介绍得最早且最多的无疑是康有为的宗教思想。除了“述康南海之言”的《论支那宗教改革》之外,宗教思想也是《南海康先生传》的重头戏。梁启超之所以将康有为誉为中国数千年未有之宗教家,并对康有为的宗教家身份和宗教思想津津乐道,与他对宗教作用的认识密不可分。由此,梁启超将宗教说成是造就康有为这一中国千载难逢的真英雄、大英雄的要素,借此表达对英雄的热切呼唤。

 

[关键词]梁启超;康有为;宗教;佛教;英雄情结

 

梁启超是最早对康有为的思想予以介绍和阐发的近代思想家,《南海康先生传》更是从家学渊源、生平事迹、教育思想、宗教思想、哲学思想和政治策略等不同角度展示了康有为的全貌。稍加留意即可看到,《南海康先生传》在章名上明确称康有为为“家”的,只有教育家和宗教家。在政治方面,尽管梁启超承认康有为是政治家,但介绍其政治思想的一章却名为“康南海之中国政策”而非“政治家之康南海”;在哲学方面,梁启超既然没有称康有为为哲学家,“哲学家”的字眼自然不会出现在章名上。梁启超对康有为的宗教思想极为重视,或者说在梁启超看来,宗教在康有为的思想中占有举足轻重的地位,甚至比包括教育思想在内的其他思想都重要。梁启超之所以对康有为的宗教思想如此重视,原因在于,他认为康有为之所以成为英雄豪杰引领中国近代的社会风潮,全凭宗教。沿着这个思路,梁启超将康有为说成是中国数千年未有之宗教家,在具体介绍康有为时也凸显其宗教家的身份,并且将宗教思想作为其中的重头戏。实际上,只有了解了梁启超的英雄情结以及他对英雄的热切呼唤,才能更好地理解他对康有为宗教家身份的强调以及对宗教思想特别是佛教思想的凸显和用意。

 

 

在《南海康先生传》中,梁启超明确地将康有为称为教育家和宗教家。但他强调,康有为作为宗教家比作为教育家意义更为重大,因为中国历来不乏教育家但宗教家则为中国所无。这使得作为宗教家的康有为显得尤为难能可贵。在这个前提下,梁启超对康有为的宗教家身份津津乐道,并从不同的角度介绍、凸显康有为的宗教思想。

 

首先,梁启超声称康有为“宗教思想特盛”。对于康有为的宗教思想,梁启超如是说:“先生幼受孔学;及屏居西樵,潜心佛藏,大澈大悟;出游后,又读耶氏之书,故宗教思想特盛,常毅然以绍述诸圣普度众生为己任。先生之言宗教也,主信仰自由,不专崇一家,排斥外道,常持三圣一体诸教平等之论。然以为生于中国,当先救中国;欲救中国,不可不因中国人之历史习惯而利导之。又以为中国人公德缺乏,团体涣散,将不可以立于大地;欲从而统一之,非择一举国人所同戴而诚服者,则不足以结合其感情,而光大其本性。于是乎以孔教复原为第一著手。”[1]可以看出,作为宗教家的康有为不仅对形形色色的宗教思想兴趣盎然,而且将林林总总的宗教观点都纳入到自己的宗教思想体系之中,这使得康有为的宗教思想包罗万象,内容丰富。各种宗教形态之所以能够在康有为那里圆融无碍、并行不悖,是因为康有为秉持宗教平等观念,特别是持孔、释、耶(基督教)三教合一之论。这样一来,他便可以“悬仁以为鹄,以衡量天下之宗教、之伦理、之政治、之学术,乃至一人之言论行事,凡合于此者谓之善良,不合于此者谓之恶劣。以故三教可以合一,孔子也,佛也,耶稣也,其立教之条目不同,而其以仁为主则一也”[2]。可见,一方面,由于持三教合一之论,康有为的宗教思想以孔、释和耶教为主,从这个意义上说,三者是平等的。但另一方面,康有为的宗教思想具有强烈的现实观照,其根本目的是激发中国人的文化认同而抵御外侮。而这决定了康有为将孔教奉为拯救中国的“第一著手”,以发现孔教之真教旨并复原孔教为己任——从这个意义上说,康有为对三教具有不同的优劣判定和取舍侧重。于是,梁启超接着写道:“先生于耶教,亦独有所见。以为耶教言灵魂界之事,其圆满不如佛;言人间世之事,其精备不如孔子。然其所长者,在直捷,在专纯。单标一义,深切着明,曰人类同胞也,曰人类平等也,皆上原于真理,而下切于实用,于救众生最有效焉,佛氏所谓不二法门也。虽然,先生之布教于中国也,专以孔教,不以佛、耶,非有所吐弃,实民俗历史之关系,不得不然也。”[3]

 

其次,梁启超指出康有为更是具有“托古改制”抱负的宗教改革家。梁启超不仅尊康有为为孔教的教主,而且誉康有为为孔教的马丁·路德·金。在他看来,康有为所讲的宗教具有两个维度:一个是以弘扬孔教为己任,另一个是通过宗教改革(“宗教革命”)对孔教予以创新。因此,康有为尽管以发明、传承孔子微言大义为己任,然而,力主宗教改革却使他所传承的孔教最终蜕变为“康教”。康有为将孔教变成了“康教”,是宗教改革的结果:第一,为孔子思想注入自由、平等、进化和民主等近代价值理念,以与西学对接。第二,彰显孔教与其他宗教的平等、和合,弥合孔教与佛教、耶教的差异,进而在孔教中融入非儒因素。如果说前者旨在推动孔教的内容转换是时代使然的话,那么,后者则受制于康有为的致思方向和价值旨趣,与他的大同主义、世界主义息息相通。用梁启超的话说便是:“南海先生所言哲学有二端:一曰关于支那者,二曰关于世界者是也。关于支那者,以宗教革命为第一著手;关于世界者,以宗教合统为第一著手。”[4]

 

再次,梁启超认为康有为的宗教思想无论对于中国近代社会还是康有为本人来说都是至关重要的。对于康有为本人,宗教思想成就了他在各方面的事业和行为,也给康有为带来了众多争议和荣辱是非。对此,梁启超直言不讳地说:“先生所以效力于国民者,以宗教事业为最伟;其所以得谤于天下者,亦以宗教事业为最多。”[5]其中的“效力于国民者”,主要指宗教使康有为勇猛无畏,实现了对中国风气的引领;而“得谤于天下者”,主要是针对康有为所讲的孔教以及立孔教为国教的主张而言的。值得注意的是,梁启超不是从对孔教的不同态度理解他人对康有为的诟病的,而是从冲破自由束缚的角度看待康有为的宗教思想的。因此,被天下人诟病不仅没有引起他对康有为宗教的怀疑,反而成为他认定康有为思想超前、敢于与一切流俗决战的理由。于是,他说道:“盖中国思想之自由,闭塞者已数千年,稍有异论,不曰非圣无法,则曰大逆不道。即万国前事,莫不皆然,此梭格拉底所以瘐死狱中,而马丁路得所以对簿法廷也。以先生之多识淹博,非不能曲学阿世,以博欢迎于一时,但以为不抉开此自由思想之藩篱,则中国终不可得救。所以毅然与二千年之学者,四万万之时流,挑战决斗也。呜呼!此先生所以为先生欤!泰西历史家,论近世政治学术之进步,孰不以宗教改革之大业,为一切之原动力乎?后有识者,必能论定此公案也。”[6]

 

 

对于康有为的宗教思想,梁启超宣传最多的是孔教,态度变化最大的也是孔教。梁启超对康有为孔教思想的宣传和推崇主要集中在“戊戌变法”前后。而在他逃亡日本接触大量西学之后,便开始醉心西学,宣传自由,同时开始公开反对康有为的孔教主张。作于1901年的《南海康先生传》在“宗教家之康南海”一章尽管以大量篇幅介绍了康有为的孔教思想,却只集中于此。而传中对康有为佛教思想的介绍出现在此章而不限于此章。佛教思想不仅在其他各章中出现,而且成为“康南海之哲学”的主线。这表明此时梁启超对康有为宗教思想的侧重是佛教而非孔教,至少并没有因为对孔教的关注而冷落佛教。

 

梁启超指出,康有为提倡并推崇孔教并以此为救中国的下手处,并不意味着康有为因为提倡孔教而排斥佛教,恰好相反,康有为所推崇的孔教融合了诸多非儒因素,非儒要素中最重要的部分便是佛教。基于这种认识,梁启超援引康有为的提法,将孔教比喻为佛教的华严宗,并在“述康南海之言”的《论支那宗教改革》中如是述康有为发明的孔子之真教:“佛之大乘法,可以容一切,故华严法界,事事无碍,事理无碍,孔子之大同教,亦可以容一切,故《中庸》谓万物并育而不相害,道并行而不相悖,惟其不相悖也,故无妨并行。如三世之义,据乱之与升平,升平之与太平,其法制多相反背,而《春秋》并容纳之,不以反背为伤者,盖世运既有种种之差别,则法制各适其宜,自当有种种不同也。如佛之说法,因众生根器有差别,故法亦种种不同。而其实法则皆同也,苟通乎此义,则必无门户水火之争,必无贱彼贵我之患。”[7]这表明,在梁启超看来,康有为的孔教从来都不是孔教的独角戏,而从一开始就是孔教与佛教合演的双簧,可以说佛教对于康有为来说并不仅仅是为孔教所用那么简单。这表现在:一方面,康有为深受佛教浸染,另一方面,佛教对康有为最为受用。用梁启超的话说便是:“先生于佛教,尤为受用者也……其为学也,即心是佛,无得无证。以故不歆净土,不畏地狱;非惟不畏也,又常住地狱;非惟常住也,又常乐地狱,所谓历无量劫行菩萨行是也。以故日以救国救民为事,以为舍此外更无佛法。然其所以立于五浊扰扰之界而不为所动者,有一术焉,曰常惺惺,曰不昧因果。故每遇横逆困苦之境,辄自提醒曰:吾发愿固当如是,吾本弃乐而就苦,本舍净土而住地狱,本为众生迷惑烦恼,故入此世以拯之。吾但当愍众生之未觉,吾但当求法力之精进,吾何为瞋恚?吾何为退转?以此自课,神明俱泰,勇猛益加。先生之修养,实在于是;先生之受用,实在于是。”[8]

 

梁启超强调,佛教不仅造就了康有为的英雄人格和作为,而且在各方面为康有为提供了思想武器和理论助力。也就是说,佛教对于成就康有为的英雄壮举尤其重要。康有为之所以敢于向全社会挑战,引领时代潮流,所凭借的宗教就是佛教。梁启超声称:“然若康南海,若谭浏阳,皆有得于佛学之人也。两先生之哲学固未尝不戛戛独造,渊渊入微,至其所以能震撼宇宙,唤起全社会之风潮,则不恃哲学,而仍恃宗教思想之为之也。若是乎宗教思想之力,果如此其伟大而雄厚也。”[9]梁启超一面断言宗教创造英雄,一面强调康有为是英雄豪杰。如果说宗教架起了康有为走向英雄之桥梁的话,那么,宗教对英雄的塑造在康有为那里则特指佛教之功。正因为如此,梁启超对康有为的佛教思想十分重视,多次从不同角度予以关注和探究。其中,梁启超论及了康有为佛教思想的渊源,突出了康有为佛教思想与龚自珍的一脉相承。对此,他写道:“自龚定庵好言佛,而近今学界代表之数君子,大率与定庵有渊源,故亦皆治佛学,如南海、壮飞及钱塘夏穗卿(曾佑)其人也。”[10]值得一提的是,梁启超在这里肯定了康有为的佛教思想与谭嗣同、夏曾佑一样与龚自珍有渊源,从这个角度看,谭嗣同与康有为应属于“同门”“同学”。与此说不同,在《谭嗣同传》《〈仁学〉序》中,梁启超则特意强调谭嗣同对康有为佛教思想的发挥。由此可见,梁启超关于康有为佛教思想传承的表述略有差异。尽管如此,可以肯定的是,康有为的佛教思想与龚自珍、谭嗣同和夏曾佑等人密切相关;如果像《谭嗣同传》《〈仁学〉序》那样将谭嗣同的仁学视为对康有为佛教思想的发挥的话,那么,从龚自珍到康有为再到谭嗣同,康有为的佛教思想则承前启后,传承有序。

 

众所周知,梁启超对佛教的虔诚与康有为相比有过之而无不及。但在介绍康有为佛教思想的渊源、传承时,梁启超并没有提及自己。这决不是一时的疏忽大意,更不是谦虚,而是一种蓄意而为。梁启超在《清代学术概论》中专门提到了康有为在万木草堂讲授佛教而自己“弗嗜也”的情形。与此同时,梁启超却将谭嗣同的思想特别是《仁学》说成是发挥康有为佛教、普度众生之作,再联想到他将谭嗣同的为学与为人联为一体,并将谭嗣同的壮烈牺牲说成是践行佛教结果等种种做法,或许可以捕捉到其中的深长意味。

 

再次,梁启超认为,康有为在对佛教众多派别的吸纳和选择中,青睐禅宗和华严宗。如果说禅宗的“即心是佛”给了康有为无穷力量的话,那么,华严宗的“圆融无碍”则影响了康有为的致思方向和价值旨趣,使他在出世与入世、理想与现实之间纵横捭阖、游刃有余。因此,禅宗和华严宗无可争辩地成为康有为佛教思想的主体内容。梁启超写道:“先生由阳明学以入佛学,故最得力于禅宗,而以华严宗为归宿焉。”[11]基于这种理解,在介绍康有为的佛教思想时,梁启超特意突出禅宗、华严宗的地位和作用。

 

梁启超对康有为佛教思想的介绍围绕着康有为的“受用”展开,特别是以华严宗为重心。由于突出华严宗,梁启超得出了“先生之于佛学也,纯得力大乘,而以华严宗为归”的结论[12]。依据梁启超的分析,佛教尤其是华严宗为康有为提供了处理生与死、体魄与灵魂等诸多难题的思维方式和思想方法,使他解决了出世与救世以及理想与现实等种种冲突,故而成为康有为思想的归宿。更为重要的是,康有为的佛教思想以华严宗为归宿,反过来证明了华严宗对于康有为佛教思想的不可或缺性。对此,梁启超解释说:“华严奥义,在于法界究竟圆满极乐。先生乃求其何者为圆满,何者为极乐。以为弃世界而寻法界,必不得为圆满;在世苦而出世乐,必不得为极乐,故务于世间造法界焉。又以为躯壳虽属小事,如幻如泡,然为灵魂所寄,故不度躯壳,则灵魂常为所困。若使躯壳无缺憾,则解脱进步,事半功倍。以是原本佛说舍世界外无法界一语,以专肆力于造世界。先生常言,孔教者佛法之华严宗也。何以故?以其专言世界,不言法界。庄严世界,即所以庄严法界。佛言当令一切众生皆成佛。夫众生根器,既已不齐,而所处之境遇,所受之教育,又千差万别,欲使之悉成佛,难矣。先生以为众生固不易言,若有已受人身者,能使之处同等之境遇,受同等之教育,则其根器亦渐次平等,可以同时悉成佛道。此所以苦思力索,而冥造此大同之制也。若其实行,则世间与法界,岂其远哉![13]据此,华严宗为康有为提供了现实与理想圆融无碍的思维方式和价值旨趣,使康有为在将孔教的三世说与华严宗的圆融无碍、一多相容、相互和合相结合的过程中,能够身处现实以据乱世,放眼未来的大同世界,在对现实苦难的拯救中寻求解脱。

 

有鉴于此,梁启超对康有为佛教思想的介绍特别关注华严宗。在他看来,华严宗不仅为康有为设定了由乱世进入太平世的大同理想,而且为康有为指明了由现实到达理想的路径,即在三世的圆融无碍中,凭借点滴改革臻于大同之境。正是在这个意义上,梁启超写道:“然则此理想与现在之实际,不悉相冲突乎?且将由何道以达之乎?先生以为万物并育而不相害,道并行而不相悖。《春秋》三世,可以同时并行,或此地据乱而彼地升平,或此事升平而彼事太平,义取渐进,更无冲突。凡法律务适宜于其地与其时;苟其适宜,必能使其人日以发达;愈发达,愈改良,遂至止于至善。故不可以大同之法为是,小康之法为非也,犹佛言大乘不废小乘也。”[14]

 

在梁启超的视界中,佛教使康有为“受用”良多。例如,佛教为康有为“求乐免苦”的“主乐派哲学”提供了支持。对于这一点,梁启超写道:“前表所列诸苦恼,若大同制行,则悉消灭矣。而所余者犹有一焉,曰死之苦是也。然则专言世间法而不言出世法,亦不足为圆满。故先生之哲学,以灵魂为归宿,使人知身虽灭而有不灭者存。先生以为佛法之必出家,固非得已;虽然,在当今之世界,而劝人出家,其义理之不完,有正多者。夫度人出家,为使其人去苦而得乐也。然一人乐矣,而其一家之苦顿增。众生平等,若此则何其偏毗乎!且佛法最重报恩。父母鞠之育之,罔极劬劳;一旦弃去,其何为心?此所以世间法与出世法,常不相容也。若大同制行,则人人无家,不出自出,如是乃可言出世法。然先生以为虽大同之后,犹当立律以制限之,非至四十岁以外者,不许离世务也。何也?以其曾受社会教养二十年,则有当为社会做事二十年之义务以相偿,报恩之义则然也。但人人既享世俗之乐,则又当知器世虚假,躯壳无常,勇猛精进,竿头一步,尽破分别相,以入于所谓永生长乐之法界者。是则先生之志也。人智日进,真理日明,大同之后,有不期然而然者矣。”[15]

 

康有为主张魂魄兼养,重视形体之乐,故而让道教在大同社会大行其道。梁启超在这里却肯定康有为的哲学“以灵魂为归宿”,与康有为本人的思想有所出入。其实,这是梁启超的“夫子自道”,文中的“知身虽灭而有不灭者存”正是他在《余之死生观》中申明的自己通过研究“死学”而悟出的生死观。尽管如此,梁启超用以论证的证据——康有为主张人在40岁之后才可以修佛入仙,目的是让人为社会尽20年义务倒是事实,《大同书》中有这方面的记载。此外,康有为的“求乐免苦”无论是对世间诸苦的揭示还是去苦求乐的宗旨均与佛教息息相通。从这个意义上说,梁启超所言不虚。

 

 

对于康有为的地位和影响,梁启超如是说:“要之此新旧两世纪之交,中国政治界最有关系之人物谁乎?吾敢应之而不疑曰:康先生也。”[16]在《南海康先生传》中,梁启超对康有为包括社会影响、学术贡献和历史地位等各方面的成就进行了汇总和综合,以期对康有为给出一个整体评价和历史定位。梁启超将康有为誉为19世纪与20世纪之交中国政治界最有影响之人物,却没有认定康有为是此时中国最著名的政治家,也没有将康有为最著名的身份界定为政治家。既然如此,康有为凭什么成为新旧两世纪之交,中国政治界最有影响之人物?回答是:宗教。因此,尽管梁启超承认康有为是教育家、政治家,最在意的还是康有为的宗教家身份。对此,人们不禁要问:梁启超缘何对康有为的宗教思想如此三致意焉?宗教对于康有为来说缘何如此重要?这一切都源于梁启超的英雄情结。以宗教思想将康有为打造成中国千载难逢的英雄、以英雄拯救近代中国的衰微是梁启超写作《南海康先生传》的初衷,也是梁启超凸显康有为宗教家身份和宗教思想的意图所在。

 

梁启超是英雄史观的狂热鼓吹者,先时人物和中国千载难逢的真英雄、大英雄不仅是他对康有为的总体评价,而且也是《南海康先生传》的思想主旨和逻辑主线。作《南海康先生传》时,梁启超醉心于英雄史观。他用48小时就写就了2万余言的《南海康先生传》,这个速度不仅得益于他下笔如有神的才情,更与他对英雄的如饥似渴的寻求关系密切。因此,梁启超在传中一如既往地表达了对英雄的膜拜和期盼,阐释了自己的英雄观。其中,有两个观点尤为引人注目:第一,英雄包括“造时势之英雄”与“时势所造之英雄”,二者具有高下之分。“造时势之英雄”是“先时人物”,“时势所造之英雄”是“应时人物”,只有前者才是历史的真正创造者(梁启超称之为“社会之原动力”),故而是真英雄、大英雄。第二,正因为造时势之真英雄、大英雄先时而动,过于超前而不被世人理解,所以,他们的言论和理想只能流于空想。对此,梁启超进一步分析说:“文明弱之国人物少,文明盛之国人物多。虽然,文明弱之国,人物之资格易;文明盛之国,人物之资格难。如何而后可以为真人物?必其生平言论行事,皆影响于全社会,一举一动,一笔一舌,而全国之人皆注目焉。甚者全世界之人皆注目焉。其人未出现以前与既出现以后,而社会之面目为之一变:若是者庶可谓之人物也已。有应时之人物,有先时之人物……先时人物者,社会之原动力,而应时人物所从出也。质而言之,则应时人物者,时势所造之英雄,先时人物者,造时势之英雄也。……应时者有待者也,先时者无待者也,同为人物,而难易高下判焉矣。由此言之,凡真人物者,非为一世人所誉,则必为一世人所毁,非为一世人所膜拜,则必为一世人所蹴踏。何以故?或顺势而为社会导,或逆势而与社会战,不能为社会导者,非人物也;不敢与社会战者,非人物也。然则其战亦有胜败乎?曰:无有。凡真人物者,必得最后之战胜者也。是故有早岁而晚年胜者焉,有及身败而身后胜者焉。大抵其先时愈久者,则其激战也愈甚,而其获胜也愈迟。[17]梁启超之所以在为康有为所作的传中不厌其烦地大讲特讲英雄人物,以至于给人一种三纸无“康”之感,是因为康有为在他的眼中就是中国亟需而又奇缺的“先时人物”,或者说,他试图通过传记将康有为打造成英雄。事实上,梁启超就是在“先时人物”的框架下为康有为作传的,《南海康先生传》不是先对康有为进行客观描述,而是先有评价和标准,然后依此评价和定位再补充证据。正因为如此,梁启超如何理解英雄,也就如何为康有为画像。因此,透过《南海康先生传》,康有为就是英雄再世,同时印证了佛学对康有为英雄气概的塑造。鉴于康有为常人无法企及的魄力、胆力、毅力和在诸多方面开风气之先,梁启超将康有为誉为中国千载不遇的“先时人物”,也是他梦寐以求、期盼膜拜的真英雄、大英雄。

 

恰恰因为先时而动,英雄人物的言论行事往往不被世人理解,备受诟病和攻击是一切英雄人物必然遭受的境遇。越是“先时人物”,思想越是超前,境遇越是如此。处于过渡时期的中国近代是亟需英雄的时代,也是英雄举步维艰的时代,英雄由于卓然不群而不被理解也表现得更为突出。作为“先时人物”的康有为亦不能逃脱这一魔咒。对此,梁启超写道:“康南海果如何之人物乎?吾以为谓之政治家,不如谓之教育家;谓之实行者,不如谓之理想者。一言蔽之,则先生者,先时之人物也。”[18]依据梁启超的评价,康有为是理想家而非实行家。作为“先时人物”,康有为的主张由于超前,并没有取得多少实效,甚至“至今未有一成者”。然而,这并不妨碍康有为的地位和影响,反倒体现了康有为的价值。对于其中的原因,梁启超解释说:“故今日中国所相需最殷者,惟先时之人物而已。……凡先时人物所最不可缺之德性有三端,一曰理想,二曰热诚,三曰胆气。三者为本,其余则皆枝叶焉耳。先时人物者,实过渡人物也。其精神专注于前途,以故其举动或失于急激,其方略或不适于用,常有不能为讳者。”[19]不难看出,梁启超强调英雄之所以成为英雄,取决于理想、至诚和胆气,而这三者正是康有为所具备的。理想、至诚和胆气是英雄本色,三者具足,至于“其举动或失于急激,其方略或不适于用”,则完全可以忽略不计。这是梁启超衡量英雄的标准,也是他评价康有为的标准。于是,他以“戊戌维新”为例,具体阐发了康有为的作用:“戊戌维新,虽时日极短,现效极少,而实二十世纪新中国史开宗明义第一章也。凡物必有原动力以起其端……惟戊戌之原动力,其气魄雄厚,其潮势壮阔,故生反动力最速而最剧,仅百日间,挫跌一无所存。而反动力之雄厚壮阔,亦与之相应,其高潮之点,极于团匪之祸,神京蹂躏,朝列为空。今者反动力之反动力又起矣。自今以往,中国革新之机,如转巨石于危崖,遏之不可遏,必达其目的地而后已……精神既立,则形式随之而进,虽有不备,不忧其后之不改良也。此戊戌维新之真相也。吾虽不敢尽以此为先生一人之功,然其主动者在先生,又天下人所同认而无异词也。先生所以尽力于国家者,于是为不薄矣。”[20]沿着这个思路,尽管由于思想超前而所为之事无法实现,康有为仍不失为中国近代名副其实的理想家、自信家和冒险家,是中国“现今之原动力”,为中国开创了一个新天地。这就是说,康有为主张的无法实现证明了他思想的超前性,印证了其作为真英雄、大英雄的“先时性”。这是一切“先时人物”都无法逃遁的宿命。因此,康有为的价值并不在于他所为之事有何结果或实效,而在于能够“常开人之所不敢开”。梁启超认为,过渡时代亟需“先时人物”引领潮流。当时的中国不缺少政治家、外交家、哲学家或教育家,而惟独缺少自信家、冒险家和理想家。这凸显了集自信家、冒险家和理想家于一身的康有为的价值,难怪梁启超如是说:“顾吾中国不患无将来百千万亿之大政治家、大外交家、大哲学家、大教育家,而不可无前此一自信家、冒险家、理想家之康南海。”[21]

 

总之,膜拜英雄、期待以英雄拯救中国危亡的梁启超将康有为誉为中国千载难逢的真英雄、大英雄,既表达了对康有为的膜拜,又寄托了他凭借康有为这个英雄化身来扭转中国风气的希望。梁启超强调:“要之世人无论如何诋先生,罪先生,敌先生,而先生固众目之的也,现今之原动力也,将来之导师也。无论其他日所成就或更大与否,即以今论,则于中国政治史,世界哲学史,必能占一极重要之位置,吾敢断言也。”[22]议论至此,康有为是中国千载难逢的英雄已成定局,随之而来的问题是:这一英雄是如何炼成的?答曰:宗教思想,确切地说是佛教。由此,便不难理解梁启超对康有为宗教家身份的凸显以及对佛教思想的侧重了。

 

参考文献:

 

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[4][7]梁启超:《论支那宗教改革》,《梁启超全集》第1册,北京:北京出版社,1999年,第263265-266页。

[9]梁启超:《论宗教家与哲学家之长短得失》,《梁启超全集》第2册,北京:北京出版社, 1999年,第762页。

[10]梁启超:《论中国学术思想变迁之大势》,《梁启超全集》第2册,北京:北京出版社,1999年,第619页。

 

【基金项目】国家社会科学基金后期资助项目(13FZX018)

 

(作者系黑龙江大学中国近现代思想文化研究中心教授,博士生导师)

(来源:《社会科学辑刊》2015年第2期)

(编辑:霍群英)


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