[内容摘要]：董仲舒从天人感应论出发，论证了统摄一切的至上神“天”以“灾异谴告”和应瑞感诚而降“受命之符”表达天命意志，对传统天命观进行了具象化改造：一方面，把上天符瑞降祥的征兆表达变成了人的终极盼望与期待，突破了传统天命观于人而言抽象玄虚且无可感的理论界限；另一方面，把人对天符瑞降祥的盼望与期待又变成个体或者群体道德行为的实施动力，在实践层面上又回到了先秦儒家“以德配天”的德性路径。“受命之符”提示了君王使命的神圣性，敦促了为君者“法天之行”、“除民所苦”的社会责任之践履；他提出的“兴太学，置明师”等文化主张被汉武帝采纳，并以国家统一意识形态方式予以推广传播。董仲舒以外在宗教形式行儒家义理事项，承儒家实践精神之精髓，故依然是“儒者宗”。

[关键词]：西汉；董仲舒；“天”天命神学；儒学；天命观

武帝继位，举贤良对策。董仲舒针对当时社会“欲善而不治”的政治秩序和“六经离析”的文化乱象，以孔子儒学为指导，承《春秋》“奉天法古”之原则，运用“道往而明来者”的思维方式，体天之精微，察万物之名状，融百家之长，以灾异符命释社会人事，引古喻今，提出一系列兴利除弊、治国安邦的主张和建议。其著名论断：“今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统；法制数变，下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣。”[1]要求统一思想、统一认识，明确法度，让民有所依从，被汉武帝采纳，并以“罢黜百家，独尊儒术”的文化举措予以推广实施，影响了中国社会二千多年来儒家思想发展的进程。当今儒学发展已经进入了新的历史时期，儒学与儒教研究已经呈现多元化、多角度、多维度，甚至跨学科的研究态势，对汉代儒学宗教性研究和探讨的重要性已然凸显。

需要说明的是，历代诸家对董仲舒的学术评价和历史定位可谓仁者见智，但无论是研究儒学者还是探索儒教者，均肯定了汉代儒学所呈现的宗教化转向。本文试从宗教学角度就董仲舒天命神学思想予以分析，就教于方家。

一、“天”是宇宙万物的主宰及统摄一切的至上神

殷商甲骨文中，殷人的卜问对象分为天神、地祇和人鬼。天神包括日月、云雨、风雪等头顶上的自然现象；地祇包括土、四方、山、川等脚下的自然现象。人鬼指先王、先公、先妣、诸子、诸母、旧臣等过世先人。也就是说，卜问的对象涵盖天上和地上的一切自然物象，以及由鬼魂崇拜而来的过世先人。他们认为天、地、人鬼诸神的背后有一个法力无边、威力无比的主宰——“帝”或“上帝”。殷人的“帝”或“上帝”具有充分的人格神特征，能够按照自己的意志支配自然界，令风令雨，还能降堇、降祸，决定战争的胜负，甚至主管日常生活诸事。人惟有虔诚祈祷、贞问和供奉丰厚的祭品来取悦上帝。《礼记》记载的“殷人尊神，率民以事神”（《礼记·表记》），就是对这一时期浓厚宗教氛围的描述。

随着社会生产力水平进一步发展，人类思维能力的提高，对宇宙统一性认识也在提高，人们已经不再满足于匍匐在“帝”的面前，听命其主宰，也不再满足于对自然现象做简单的吉凶好坏的判别，而是发展出对自我的关照。周人将“天”视为统摄一切的“至上神”，这就意味着头顶上的“天”至少具有可观可感，甚至可以把握的客观实在性，相较于殷人的任性专制、喜怒无常的“帝”来得更为实在可靠。周人不再单纯依靠虔诚的贞问得出简单的吉凶祸福的判断，而是将“天”赋予道德内容，并使之成为人间善恶的裁判。周人认为，“惟克天德，自作元命，配享在下”（《尚书·吕刑》），殷纣王之所以丢掉大命，“惟不敬厥德，乃早坠厥命”（《尚书·召诰》），“皇天无亲，惟德是辅。”（《尚书·蔡仲之命》）有德之君才能得到天命眷顾，“明德修身”、“以德配天”才能永葆大命。德行才是获得天命的唯一根据。周人对天神意志的把握走上了以人为主体的“以德配天”的道德修为的道路。周人看到了人的力量和人的主观能动性作用，开启了天命观的人文理性主义发展方向。可以说，人文理性精神的发展某种程度上也意味着天命神学的衰微。战国中后期诸侯争霸行为也意味着道德规范并非可以约束所有人，统一的秦王朝更将法治推向极致。

面对汉代统一新王朝的建立，各种社会问题的集中出现，董仲舒开始重新审视上天的神圣本质，重塑上天的神圣权威，重拾对上天敬畏的态度，试图揭示其神秘的非理性的一面，构建其大一统的宗教神学的思想体系。宗教世界中的神灵是一种支配和操纵自然界和人世生活的超人间、超自然的力量，这是神灵的权能和根本属性。神以自己的意志和命令来支配和操纵自然和人间生活，是神性的根本。

董仲舒所构建的神学之“天”就是这样一种超自然力量。董仲舒认为，“天”是宇宙万物之造物主。“天者万物之祖，万物非天不生”[2]，万事万物皆由天出。“天”又为群物主，神圣而至尊，既创生万物为造物主，又以“和之”、“成之”的施与精神覆育万物，正如他所说：“天者群物之祖也，故遍覆包函而无所殊，建日月风雨以和之，经阴阳寒暑以成之。”[3]不仅如此，“天”还创造了人，是为人之本。“天地者，万物之本，先祖之所出也。”[4]天是人之始祖，由“天”所出，人之形体、血气、德行、好恶等都是变化上天而形成，“人之情性由天者矣。故曰受，由天之号也”[5]。人既是“受造”性存在，又具有“取仁于天而仁也”[6]的先天素质，董仲舒进而充分肯定了教化的可能性。个体生命如此，社会秩序及终极价值源泉也出自“天”，正如他所说：“仁义制度之数，尽取之天。”[7]

董仲舒的“天”是统摄一切的“至上神”。他说：“天者，百神之大君也。事天不备，虽百神犹无益也。”[8]其言“百神”主要包括传统以来的各种自然神灵，如山神、水神、地神，社神以及祖先神等。事天不备，即使祭祀百神都无益。“天”是“王者之所最尊也”[9]，王者一年要在宗庙举行四次祭祀，只有“祭天于郊”，是在“新岁之初”，是为尊天之故。“天子每至岁首，必先郊祭以享天”[10]，“以郊为百神始，始入岁首，必以正月上辛日先享天，乃敢于地”，苏舆注曰：“董不取天地合祭之说，其旨尊阳而抑阴，故先天而后地”[11]，意谓以郊祭首之，为尊天之道。国有大丧，宗庙祭祀一概停止，唯祭天仍照常举行。父母之丧，即使哀痛悲苦，也不敢废郊祭。在董仲舒看来，“天之不可不畏敬，犹主上之不可不谨事。不谨事主，其祸来至显；不敬畏天，其殃来至暗，暗者不见其端，若自然也。故曰：堂堂如天，殃言不必立效。”[12]不敬畏上天，与不服侍君主带来的惩罚是一样的。天降灾祸之至，其征象不一定立即效验，它的到来，可能默而无声、潜而无形。因此，敬畏上天，把祭天摆在首位，是董仲舒天命神学思想的重要根基。

二、天命神意的征兆表达是“天人相与之际”的重要环节

“天人关系”在宗教维度表现为人与神圣世界的关系。在董仲舒看来，上天意志不仅以天命神启于人，更是以灾异与符瑞“征兆”的方式——即事物发生前的征候、迹象，“效验”未来事物的发生，并从而进入人们的生活视野。

原始崇拜时期，人们喜观天象，逐渐发展出星占传统。随着人们认识世界的水平的提高，人们逐渐将星占术与人类祸福相结合，演绎出以星象变化占卜国运、王之德行以及人事变迁的传统。《易·系辞传》就有：“天垂象，示吉凶”（《易·系辞传》）的记载。顾炎武曾说：“三代以上，人人皆知天文。”[13]古人相信天上有上帝管理人世间一切事，所以他们就把天文现象当作上帝对于人间事务的暗示。看见天上有一些变动，就以为人间将有某事发生，并推其将应验于人[14]，以指导社会人事活动，趋利避害，更好地满足生存欲望和追求。

孔子继周之道，在他看来，“天何言哉？四时生焉，百物生焉”（《论语·阳货》），“天”的自然征象表达是不以人的意志为转移的四时运行、万物生长的客观规律，这种规律对人具有主宰作用，天命能决定人的生死寿夭、贫贱富贵及事业成败，“获罪于天，无所祷也”（《论语·八佾》），人不能得罪上天。孔子在肯定强大的天命决定作用的同时，强调人的主观能动性，“人能弘道，非道弘人”（《论语·卫灵公》），人与道的关系在于人要主动进德修业，追求道德自觉。应该说，孔子思想更多彰显对人的关怀及道德实践的智慧，以孔子为代表的儒学“尽人事，知天命”、“内省”、“求己”的思维特质，深刻影响并奠定了儒家致力于现世生活而非彼岸世界的精神方向。

然而，孔子并非完全彻底的人文主义的倡导者，尽管他本人对天命鬼神“不语”、“不言”，悬而不论，但他内心深处始终保持着一种不可言说的对天命神意的认同及敬畏感。如颜渊死后，孔子曰：“天丧予”；子路死，孔子曰：“天祝予。”西狩获麟，曰：“吾道穷，吾道穷。”何诂：“祝，断也。天生颜渊、子路，为夫子辅佐，皆死者，天将亡夫子之征。麟者，太平之符，圣人之类，时得麟而死，此亦天告夫子将没之征。”[15]上述表达都表现出孔子的这种心境。“麟”是孔子时代的吉瑞象征。哀公十四年，叔孙氏西狩获麟。孔子观之曰：“麟也！胡为来哉！胡为来哉！”乃反袂试面，涕泣沾襟，并对子贡说：“麟之至，为明王也。出非其时而见害，吾是以伤焉！”[16]西狩获麟，孔子伤周道之不兴，感嘉瑞之无应，乃以此绝笔焉。麒麟一事可以看出，孔子内心深处承认这是天命神意，并为此痛苦迷惘，甚至涕泪沾襟。侯外庐先生也曾说孔子“相信天道与人事的宗教关系”[17]。孔子天命思想的内在矛盾性，客观上造成了鬼神问题的悬置，为后世儒家探讨天命鬼神观留下了大可发挥的空间。

以儒学正统自居的孟子将孔子的天命观朝神学方向推进了一步，他说：“天不言，以行与事示之而已矣。”（《孟子·万章上》）焦循注曰：“天不言语，但以其人之所行善恶，又以其事从而示天下也。”[18]“天命”是以其“行”与“事”“示”天下，这句话表达了孟子的宗教意识。

天象的自然变化与社会人事究竟有怎样的关系？“在天象自然变化的具体现象中找到对于社会事变和人事祸福乃至自然灾害的具体联系，这种联系可能是因——果的，也可能是征兆——后果的”[19]，董仲舒属于后者。董仲舒明确提出：“善言天者必有征于人，善言古者必有验于人。”[20]至上神“天”不仅以天意神启于自然、人和社会，而且以“征兆”方式，“效验”未来事物的发生，这就是董仲舒提出的著名的“灾异谴告”和“受命之符”说。

董仲舒在《春秋繁露》中多次提到自然界怪异现象的发生，如：“书曰蚀、星陨、有蜮、山崩、地震、夏大雨水、冬大雨雹、陨霜不杀草、自正月不雨至秋七月、有鹳鹆来巢，春秋异之，以此见悖乱之徵。”[21]《春秋》说这是社会悖乱由小至大、由微而显的征兆，孔子则明得失，差贵贱，主张从人自身来检讨，需反归仁义之本，以恢复天下太平。董仲舒推《春秋》，认为《春秋》之所以举之为一端，“亦欲其省天谴而畏天威，内动于心志，外见于事情，修身审己，明善心以反道者也，岂非贵微重始，慎终推效者哉！”[22]就是要人认清上天谴告，敬畏上天威严，内在要有所触动警觉，外在要能发现事物之变化，修养自身，明察省身，明善心而返归正道。因此，要十分重视探查自然现象之细微征兆：“天不言，使人发其意；弗为，使人行其中”[23]，“天虽不言，其欲赡足之意可见也”[24]，“灾异以见天意”[25]，何为灾异？“天地之物，有不常之变者，谓之异，小者谓之灾，灾常先至，而异乃随之。灾者，天之遣也，异者，天之威也，遣之而不知，乃畏之以威，《诗》云：‘畏天之威’，殆此谓也。凡灾异之本，尽生于国家之失。国家之失乃始萌芽，而天出灾害以谴告之；谴告之而不知变，乃见怪异以惊骇之，惊骇之尚不知畏恐，其殃咎自至。以此见天意之仁而不欲陷人也”[26]，可见，灾与异的征兆降临具有由小至大、由微至显的逻辑递进关系：“国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之，不知自省，又出怪异以警惧之，尚不知变，而伤败乃至。”[27]

同时，董仲舒还谈到了楚庄王因天不见灾、地不见孽，害怕被上天遗忘，或担心上天要使自己犯下的罪过累计，到最后遭遇极致回应而祷之于山川的故事。由此可见，灾异对个体行为也同样具有约束力。

董仲舒的“天”先是以灾异谴告社会人事，而后是以符瑞征兆表达天命意志，这就是所谓“受命之符”。“符”在先秦典籍中多指通行天下或调兵遣将的凭证。《史记·孝文本纪》载：“符合乃听受之……说文云分符而合之。小颜云‘右留京师，左与之。’”[28]汉代许慎《说文解字》中对“符”做了衍生义解读，认为“符，信也。汉制以竹，长六寸，分而相合”[29]。这样，“分而合之”的“符”就建立在人与人之间的诚信基础上了。《吕氏春秋》又把“符”与“道”联系起来。《吕氏春秋·精谕》载：“故未见其人而知其志，见其人而心与志皆见，天符同也。”高诱注：“符，道也。同，合也。”[30]由此，经验意义上的“符”由通行天下的凭证演变为具有与天道相联系的神圣凭信物证，“符”的兆象进入了天、人彼此信任的意义视域。据《汉书·扬雄传下》载：“方将俟元符”，颜师古注：“符，瑞也。”[31]沈约说：“夫龙飞九五，配天光宅，有受命之符，天人之应。易曰：‘河出图，洛出书，而圣人则之’符瑞之义大矣。”[32]符瑞在汉代又成为昭示天命、彰显有德的一种吉祥征兆。可以看出，“符”在汉代已经具有了宗教神学的意义。

“受命”思想具有悠久的历史传统。古代历代执掌政权的君王都具有“君权神授”、“君权天授”等相类似的神秘体验，也都有获得天意降临受命鼓舞的情感体验。

在董仲舒看来，世间有一些事情，诸如君臣分职而治，各敬其事，争进其功等是可以通过“自然致力之术”[33]达到的；但有些事却是超乎个人能力范围的，这就是“有非力之所能致而自至者，西狩获麟，受命之符是也。”[34]“天之所大奉使之王者，必有非人力所能致而自至者，此受命之符也。天下之人同心归之，若归父母，故天瑞应诚而至。《书》曰‘白鱼入于王舟，有火复于王屋，流为乌’，此盖受命之符也。”[35]上天作为神圣世界的主宰，其授命于人君之符瑞是“天之大显”，是天命神意的征兆化表达，也是“天人相与之际”的重要环节。在董仲舒看来，君王能否得到上天降之符瑞，是由天命决定的，不是人力所能决定的。但人君又不能被动等待，唯有德行自备，方能感动于天。

如果说，孔子对鬼神悬而不论，但他在内心深处始终保持了对不可言说的天命神意的一份认同及敬畏感，而董仲舒思想则冲破了儒家“不语怪力乱神”的思维定式，说出了孔子不愿说的话，将传统天命观引向了宗教神学的道路。

值得一提的是，董仲舒为人廉直，并未趋奉迎合武帝意愿而编造各种符瑞，也未详备回答武帝最想知道的“受命之符”问题，以至于武帝在第三次策问时显得有些急躁：“意朕之不明与？听若眩与？”[36]由于这一问题没有得到很好解决，以至于董仲舒之后符瑞灾异说更加流行。实际上，董仲舒的灾异谴告与符瑞降祥理论之目的更多在于提示大命由天所授，人禀受天命就承担了上天所赋予的神圣义务与使命，躬行道德以期上天应瑞降祥才是应该努力的方向。因此，继天意征兆表达之后，董仲舒集中阐发了“天立王以为民也”[37]的社会实践观。

三、法天之行、布施于民的社会实践

孔子之作《春秋》，上探正天端王公之位，万民之所欲，下明得失，起贤才，以待后圣，其意义在于：“吾因其行事而加乎王心焉”[38]，是要依据“行事”来探明君王治理天下的想法。董仲舒亦主张，与其表现空洞的古代圣王的言谈不如办事广博精深、明辨是非。空言独能载其理，行事然后见其用。要“先行其事，后其食”[39]，先做事，之后再谈吃喝。不能光说不做，不能光说理论。“夫目不视弗见，心弗论不得。虽有天下之至味，弗嚼弗知其旨也”[40]，目不视不见、心不想不得。天下最美的味道，不咀嚼也不知其滋味。董仲舒神学思想最终落实到应天顺天，仿效天之仁德，成就君王功业，仁爱百姓，为民做事的社会实践上。主要分为：“法天之行”的施政原则；仁爱他人与匡正自我的伦理道德观；“除民所苦”、爱利百姓的社会实践观，以及“兴太学，置明师”的文化实践观。

（一）“法天之行”的施政原则

“天高其位而下其施，藏其形而见其光。高其位，所以为尊也；下其施，所以为仁也；藏其形，所以为神；见其光，所以为明。故位尊而施仁，藏神而见光者，天之行也。故为人主者，法天之行”[41]，董仲舒主张为人主者要法天之行，承天意以从事。要内深藏、外博观、任群贤、泛爱群生，才能成就功德伟业。“法天之行”的施政原则要求既出自内心又来自外在，是内外相应的结果。何为应？“物不空来，宝不虚出，自内出者，无匹不行，自外至者，无主不止，此其应也。”[42]财物不会凭空而来，宝物也不会凭空而出。内心与外物不相符合，就不会付诸行动，外来之物也不会进驻内心。只有内外符合，才能真正做到发自内心，上承天意，仿效上天，付诸行动。

首先，应天就要更化改制。“王者必受命而后王。王者必改正朔，易服色，制礼乐，一统于天下，所以明易姓，非继人，通以己受之于天也。”[43]称王的人一定要改变纪元，易服色，并制礼作乐，一统天下，这是因为要向天下宣告自己独立受命于天，而非受命于人。

其次，敬奉三本，制礼作乐。何为本？“天地人，万物之本也，天生之，地养之，人成之。天生之以孝悌，地养之以衣食，人成之以礼乐，三者相为手足，合以成体，不可一无也。”[44]因此，要谨慎严肃对待天地人三本的具体措施有：“郊祀致敬，共事祖祢，举显孝悌，表异孝行，所以奉天本也。秉耒躬耕，采桑亲蚕，垦草殖谷，开辟以足衣食，所以奉地本也。立辟雍庠序，修孝悌敬让，明以教化，感以礼乐，所以奉人本也。”[45]而三本皆奉者，则民如子弟，邦如父母，不待恩而爱，不须严而使。如此以德为国者，甘于饴蜜，固于胶漆。

再次，王者上承天意，下教民成性。董仲舒认为：天生民性有善而质未能善，立王以善之就是天意。因此，王者义务就是要“上谨于承天意，以顺命也；下务明教化民，以成性也”[46]，从而肯定了教化对人质朴之性改造为善的重要作用。正如董仲舒所说：“政有三端，父子不亲，则致其爱慈；大臣不和，则敬顺其礼；百姓不安，则力其孝弟。孝弟者，所以安百姓也。力者，勉行之身以化之。天地之数，不能独以寒暑成岁，必有春夏秋冬。圣人之道，不能独以威势成政，必有教化。”[47]上天不能独以寒暑成岁，君道不能独以威势成政，教化是成政的必然途径。因此，王者上承天意，下施教化，敦化民风，积极施行治国理政、制礼作乐、安抚百姓的社会实践，是回应天意，主动接受上天检验的行为，更是施政者的义务与使命。

（二）仁爱他人与匡正自我的伦理道德观

董仲舒在《仁义法》中区别了“人”与“我”，即仁与义，所谓“春秋之所治，人与我也。所以治人与我者，仁与义也。以仁安人，以义正我……仁之法在爱人，不在于爱我。义之法在正我，不在正人。我不自正，虽能正人，弗予为义”[48]，故曰，“仁者爱人”。爱在他人为仁，爱在自我为自处义。爱他人是普遍的天下观念，具有哲学的意蕴。

董仲舒又提出：“质于爱民，以下至于鸟兽昆虫莫不爱。不爱，奚足谓仁？”苏舆注曰：“质，实也。言实心爱民，不遗庶物，盖圣人之仁博矣。始于自爱，推于爱人，极于爱物。”[49]董仲舒所言之“仁爱”，从爱民，到推及昆虫草木，无一遗漏。在他的泛爱群生的观念里，个人之“义”也是通过“礼”得以成全：“内治反理以正身，据礼以劝福。外治推恩以广施，宽制以容众”[50]。

可见，董仲舒主张的是反观自身，以义匡正自我，是为人者的自我管理；外治则推恩广施，是仁者爱人推及万物的具体表现。仁爱他人与匡正自我，内外兼治，相辅相成，两者缺一不可。反映在社会道德实践中则表现为：“欲合诸天之默然不言而功德积成也；其不阿党偏私而美泛爱兼利也……其内自省以是而外显，不可以不时”[51]，为君者要合天之默言而积成功德，不迎合私党而泛爱众并普惠百姓。合天之时，视天而行，按照上天的规律，外行政令而化民风之清微。同时，合天之时要内外兼修。

为君者要关注社会现实，关心黎元生活和疾苦，以五行变化来匡正君主道德修为。董仲舒在《五行变救》中说：“五行变至，当救之以德，施之天下，则咎除。不救以德，不出三年，天当雨石”[52]，天有五行，五行始终，是天之排序；五行之相生相克，是天之法则。而当五行发生极致变化时，为君者就要匡正自我道德。

他还分析了五行发生变异的具体情况，如，木有变，则说明徭役众，赋敛重，百姓因贫穷而出逃，道路多有饥人。这时“救之者，省徭役，薄赋敛，出仓杀，振困穷矣。”[53]如果火有变，出现王者不明，善者不赏，恶者不绌，不肖在位，贤者伏匿，则寒暑失序，而民疾疫，这时候就要举贤良，赏有功，封有德。以此类推：土有变，则不信仁贤，不敬父兄，淫泆无度，就需要省宫室，去雕文，举孝悌，恤黎元。金有变，则社会上多有战事发生，贼寇作乱，这是因为轻视民命，重视财货，这时候就需要举孝廉，立正直，隐武行文，束甲械。水有变，多是因为法律宽缓，刑罚不能执行，因此就需要“忧囹圄，案奸宄，诛有罪，蓃五日”[54]，加强刑罚措施。董仲舒关注民生疾苦，希望通过五行变异匡正君主的道德修为，但他推行的薄赋税、省徭役，以宽民力的重民政策并未得到很好的贯彻，据《汉书》载：“仲舒死后，功费愈甚，天下虚耗，人复相食。”[55]

（三）“除民所苦”、爱利百姓的社会实践观

爱护和体恤黎元百姓、为百姓解除后顾之忧是董仲舒实践思想的重要内容。在他看来，“仁，天心……爱人之大者，莫大于思患而豫防之……不爱民之渐乃至于死亡”[56]，爱人之大者，莫过于为百姓解决后顾之忧。而不爱民就等着灭亡。上天生人，既有义又有利。利以养其体，义以养其身。且心不得义不能乐，体不得利不能安。义大于利，身养重于义，身若没了何以谈义？人的精神生命和肉体生命的满足同样重要。董仲舒从利以养体看到了为君主者除民之苦、爱利百姓的社会责任。他认为：“形体无所苦，然后身可得而安也；百官各得其所，然后国可得而守也。”[57]他认为，只有个人形体无所苦，才有个体生命之平安；只有百官各得其所，守国才有希望。身体是国家安宁的希望，保护百姓利益，重视百姓身心健康，免除疾苦，才是为政者首要关注的。

董仲舒十分重视个体生命的存在状态。在评述《春秋》战事时，他认为《春秋》厌恶战争，敬贤重民，因此战攻侵伐事项都记载清晰。《春秋》之法，“凶年不修旧，意在无苦民尔。苦民尚恶之，况伤民乎？伤民尚痛之，况杀民乎？”[58]是说灾年、战乱之年不修旧的建筑，不能让百姓困苦，不能伤害他们，更不能杀掉他们。司马子替国君出使，背弃了国君的使命，私下与宋国沟通议和，《春秋》却传播他的名声，董仲舒认为，这是司马子了解到宋国“易子而食之，析骸而炊之”的悲惨境况，体恤宋国百姓，“不忍饿一国之民，使之相食”[59]而做出的正确选择。

汉代时期，天常降灾祸，求雨、止雨已形成一套成熟的祭祀礼仪。董仲舒更有推阴阳释灾异的独特祈雨理论，武帝二十一年八月，时任江都相的董仲舒亲自撰写止雨文书，并将“除民所苦”[60]明确写进止雨词中。

董仲舒有独特的养生之道，针对汉代方士迷信活动盛行，他认为，寿有长短，养有得失，短长之质，都是由天所决定。因此“循天之道，以养其身”[61]，此谓道也。仁者多寿在于内心平和不失中正，“以中和养其身者，其寿极命。”程子注云：“今人不怠惰放肆，必太严厉，圣人便自有中和之气。”[62]养生之大者，乃在于爱气；气从神而成，神从意而出。故君子当止恶以平意，平意以静神，静神才能养其身。他还提倡有规律、有节制的生活方式，倡导劳逸适度等关爱生命的积极主张。

（四）“兴太学，置明师”的文化实践观

至秦时期，“师申商之法，行韩非之说，憎帝王之道，以贪狼为俗，非有文德以教训于天下也……汉承秦灭学之后，六经离析”[63]，背离了孔子“导之以政，齐之以刑，民免而无耻”的德政思想，看不见“文以相接”、“恩以相爱”的社会景观，政治生活和文化生活秩序呈现乱象。董仲舒引古喻今，认为古之王者莫不以教化为大务，现今万民之从利，如水之走下，要以教化提防与阻止，应该“立大学以教于国，设庠序以化于邑，渐民以仁，摩民以谊，节民以礼，故其刑罚甚轻而禁不犯者，教化行而习俗美也”[64]，主张设立学校，施行循序渐进、春风化雨、砥砺前行的教化方式。董仲舒还认为养士乃教化之本原，武帝与其求贤不素养士。“兴太学，置明师，以养天下之士……今之郡守、县令，民之师帅，所使承流而宣化也；故师帅不贤，则主德不宣，恩泽不流。”[65]郡守、县令乃“民之师帅”，为人表率，承担着宣教主德，布施恩泽，教化天下百姓的责任和义务，所以应该兴太学、置明师。董仲舒倡议的在各郡县设立学校，初步建立了国家统一管理下的地方级层教育体系，使汉代官方儒学得到更广泛的推广与传播，“孝武初立，卓然罢黜百家，表彰六经……兴太学，修郊祀，改正朔……建封襢，礼百神”[66]。这些举措奠定了儒学在当时中国社会政治、经济和文化生活中的主流地位，也是儒家文化得以代际传承的重要原因。

四、结语

中国先秦儒学构建了以人为主体通达意义世界的“以德配天”的德性进路，然而，德行能否许诺幸福、德行如何能保证道义已成为亘古追问。战国中后期，诸侯争霸、战乱频仍，乃至秦王朝极致的法治制度已经证明了道德规范并非可以约束所有人。汉代统一新王朝的建立，各种社会问题的集中凸显，儒学本身也面临着一场变革。董仲舒试图重建信仰体系，重新阐释宇宙论图景，这一大胆尝试顺应历史潮流，符合社会发展要求，具有积极意义。董仲舒认为“天”以灾异谴告和符瑞降祥的征兆表达天命意志，这一创新性阐释冲破了以孔子为代表的儒家“不语怪力乱神”的思维定式，突破了儒家天命观于人而言抽象玄虚且无可感的理论界限，汉代儒学由此呈现出宗教化转向。

谶纬神学的进一步兴起，经学谶纬化导致经学神学化，孔子被进一步渲染为神人，东汉符瑞的大量涌现以及本土道教的产生等可以说都与此有关。

然而，董仲舒对传统天命观的具象化改造，并没有内在于宗教的神学体系，也没有按照神学的要求展开体系，而且经常搁置神道只谈人道，对于宗教的祭祀方式、礼仪以及宗教组织制度，都甚少兴趣，或者语焉未详，无法形成完整的宗教系统[67]，实际上，董仲舒推崇孔子就已经表明了他基本的文化立场，加之他本人根本无意当教主，更无意创建宗教，而是将天命神学思想与儒学进行了创新性融合，将天命神学思想贯穿于社会政治、经济和文化的实践主张中，最终鲜明指向并服务于社会实践。马克思认为：“社会生活在本质上是实践的。凡是把理论导致神秘主义方面去的神秘东西，都能在人的实践中以及对这种实践的理解中得到合理的解决。”[68]董仲舒独具匠心论证的主宰并统摄一切的至上神“天”最终可能被其大力推行的社会实践所消解；其精心建构的神圣世界终将被以人为主体的“参天地之化育”的改造世界的对象性活动所替代。董仲舒神学思想饱含的儒家现实主义的人文情怀和积极有为的实践精神，于今天都具有积极的启发意义。

注释：

[1][3][20][27][35][46][63][64][65]班固撰、颜师古注：《汉书·董仲舒传》，北京：中华书局，2000年，第1918页、第1913页、第1912页、第1901页、第1902页、第1910-1930页、第1905页、第1911页、第1913页。

[2]董仲舒：《春秋繁露·顺命》，苏舆撰、钟哲点校：《春秋繁露义证》，北京：中华书局，1992年，第404页。

[4]董仲舒：《春秋繁露·观德》，苏舆撰、钟哲点校：《春秋繁露义证》，北京：中华书局，1992年，第263页。

[5]董仲舒：《春秋繁露·为仁者天》，苏舆撰、钟哲点校：《春秋繁露义证》，北京：中华书局，1992年，第311页。

[6]董仲舒：《春秋繁露·王道通三》，苏舆撰、钟哲点校：《春秋繁露义证》，北京：中华书局，1992年，第321页。

[7]董仲舒：《春秋繁露·基义》，苏舆撰、钟哲点校：《春秋繁露义证》，北京：中华书局，1992年，第343页。

[8][11][12]《春秋繁露·郊语》，苏舆撰、钟哲点校：《春秋繁露义证》，北京：中华书局，1992年，第391页、第392页，第390页。

[9]《春秋繁露·郊义》，苏舆撰、钟哲点校：《春秋繁露义证》，北京：中华书局，1992年，第396页。

[10]董仲舒：《春秋繁露·郊祭》，苏舆撰、钟哲点校：《春秋繁露义证》，北京：中华书局，1992年，第399页。

[13]顾炎武著、黄汝成集释：《日知录集释》，上海：上海古籍出版，2006年，第1049页。

[14]顾颉刚：《汉代学术史略》，北京：东方出版社，2005年，第22-23页。

[15]苏舆撰、钟哲点校：《春秋繁露义证》，北京：中华书局，1992年，第133页。

[16][宋]胡仔编、[清]胡培翚校注：《先秦诸子年谱·孔子编年》第1册，北京：北京图书馆出版社，2004年，第210页。

[17]侯外庐等：《中国思想通史》卷2，北京：人民出版社，1957年，第84页。

[18]焦循撰、沈文倬点校：《孟子正义》，北京：中华书局，1987年，第694页。

[19]陈来：《古代思想文化的世界》，北京：北京大学出版社，2017年，第76页。

[21][22]董仲舒：《春秋繁露·二端》，苏舆撰、钟哲点校：《春秋繁露义证》，北京：中华书局，1992年，第152-153页、第153页。

[23]董仲舒：《春秋繁露·深察名号》，苏舆撰、钟哲点校：《春秋繁露义证》，北京：中华书局，1992年，第278页。

[24]董仲舒：《春秋繁露·诸侯》，苏舆撰、钟哲点校：《春秋繁露义证》，北京：中华书局，1992年，第305页。

[25][26]董仲舒：《春秋繁露·必仁且智》，苏舆撰、钟哲点校：《春秋繁露义证》，北京：中华书局，1992年，第254页、第253-254页。

[28]司马迁撰、裴骃集解：《史记·孝文本纪第十》，北京：中华书局，2000年，第299页。

[29]许慎撰、徐铉等校：《说文解字》，上海：上海古籍出版社，2007年，第217页。

[30]许维遹撰、梁运华整理：《吕氏春秋集释》，北京：中华书局，2009年，第483页。

[31]班固撰、颜师古注：《汉书·扬雄传下》，北京：中华书局，2000年，第2647页。

[32]沈约撰：《宋书·符瑞》，北京：中华书局，2000年，第509页。

[33]董仲舒：《春秋繁露·保位权》，苏舆撰、钟哲点校：《春秋繁露义证》，北京：中华书局，1992年，第173页。

[34]董仲舒：《春秋繁露·符瑞》，苏舆撰、钟哲点校：《春秋繁露义证》，北京：中华书局，1992年，第154页。

[36]袁长江主编：《董仲舒集》，北京：学苑出版社，2003年，第6页。

[37]董仲舒：《春秋繁露·尧舜不擅移、汤武不专杀》，苏舆撰、钟哲点校：《春秋繁露义证》，北京：中华书局，1992年，第216页。

[38]董仲舒：《春秋繁露·俞序》，苏舆撰、钟哲点校：《春秋繁露义证》，北京：中华书局，1992年，第156页。

[39][40]董仲舒：《春秋繁露·仁义法》，苏舆撰、钟哲点校：《春秋繁露义证》，北京：中华书局，1992年，第249页、第250-251页

[41]董仲舒：《春秋繁露·离合根》，苏舆撰、钟哲点校：《春秋繁露义证》，北京：中华书局，1992年，第161页。

[42]董仲舒：《春秋繁露·王道》，苏舆撰、钟哲点校：《春秋繁露义证》，北京：中华书局，1992年，第123页。

[43]董仲舒：《春秋繁露·三代改制质文》，苏舆撰、钟哲点校：《春秋繁露义证》，北京：中华书局，1992年，第182页。

[44][45]董仲舒：《春秋繁露·立元神》，苏舆撰、钟哲点校：《春秋繁露义证》，北京：中华书局，1992年，第165页、第165-166页。

[47]董仲舒：《春秋繁露·为人者天》，苏舆撰、钟哲点校：《春秋繁露义证》，北京：中华书局，1992年，第311页。

[48][49][50]董仲舒：《春秋繁露·仁义法》，苏舆撰、钟哲点校：《春秋繁露义证》，北京：中华书局，1992年，第243-245页、第245页、第248页。

[51]董仲舒：《春秋繁露·天容》，苏舆撰、钟哲点校：《春秋繁露义证》，北京：中华书局，1992年，第326页。

[52][53][54]董仲舒：《春秋繁露·五行变救》，苏舆撰、钟哲点校：《春秋繁露义证》，北京：中华书局，1992年，第378页、第278页、第380页。

[55]班固撰、颜师古注：《汉书·食货志》，北京：中华书局，第957页。

[56]董仲舒：《春秋繁露·俞序》，苏舆撰、钟哲点校：《春秋繁露义证》，北京：中华书局，1992年，第158-159页。

[57]董仲舒：《春秋繁露·通国身》，苏舆撰、钟哲点校：《春秋繁露义证》，北京：中华书局，1992年，第179页。

[58][59]董仲舒：《春秋繁露·竹林》，苏舆撰、钟哲点校：《春秋繁露义证》，北京：中华书局，1992年，第46页、第50页。

[60]董仲舒：《春秋繁露·止雨》，苏舆撰、钟哲点校：《春秋繁露义证》，北京：中华书局，1992年，第432页。

[61][62]董仲舒：《春秋繁露·循天之道》，苏舆撰、钟哲点校：《春秋繁露义证》，北京：中华书局，1992年，第438页、第439页

[66]班固撰、颜师古注：《汉书·武帝纪》，北京：中华书局，2000年，第150-151页。

[67]牟钟鉴、张践：《中国宗教通史》，北京：中国社会科学出版社，2007年，第182页。

[68]马克思、恩格斯：《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1972年，第18页。

（作者系中国社会科学院世界宗教研究所副研究员、博士）

（来源：《华中师范大学学报》[人文社会科学版]2018年第6期）

（编辑：霍群英）