[内容提要]：批判与建设是康德哲学对时代精神的反映。从“批判”认识出发，经由“物自体”，导出伦理学，以“上帝”作为道德学说的证明和补充，这是宗教在康德哲学体系中所处的理论位置，也是我们理解康德道德宗教的合理起点。“上帝”是实践理性所追求的“至善”目标的象征，也是人类趋向完善的范导。在作为伦理学的形而上学前提的意义上，“上帝存在的公设”具有着为整合现实社会、确立精神理念以及为人类整体进步提供终极目标的双重历史文化内涵。

就人类历史进化的一般规律而言，传统社会向现代社会的转换，必须在精神观念领域内解决两个问题，一是清算旧有的社会意识体系，二是建立适合新时代的精神价值系统。前者是批判性的，后者是建设性的。从历史过程的连续性来说，前者为历史的前进扫清障碍，创造条件；后者使历史的文化生命不断延续，得以发展。康德的道德宗教观就有着这样的历史文化精神内涵。今天，再度沉思和重新理解它，对于解决一直困扰着我们的精神理念和道德秩序的重建问题，肯定会有重要的启迪。

西方社会从中世纪向近代过渡，经过文艺复兴、理性启蒙等运动，最终建立了现代形态的社会意识系统。这期间最主要的时代课题是把人从神权的统治下解放出来，恢复人应有的价值、权力以及理性尊严，以便为近代工业社会的形成和科学技术的发展准备先决条件。为此，清算和扫除封建教会和正统神学就成为首要的任务。康德哲学就产生在这样一种历史背景下，它是当时先进社会思潮中的一股精神洪流，正如马克思所说，康德哲学是“法国革命的德国理论”。[1]

具体到德国社会，启蒙运动开始以后，当时的资产阶级思想家、哲学家们首先就对作为封建主义的思想支柱的教会展开了猛烈的抨击。这既是政治斗争，同时更是精神领域的重要革命。在此过程中，必然形成新的哲学观点和世界观。这一时期的德国思想领域，主要存在两种不同的宗教观点。一是以雅柯比和施莱尔马赫为代表的非理性主义的宗教观，此派主张通过宗教情感来解释宗教的理论问题，这虽然在一定程度上批判了教会的宗法性质，但它必然会导向宗教神秘主义。正因为如此，施莱尔马赫被以后的基督教思想界称为现代神学的奠基人。另一种是理性主义的宗教观，它开始于康德，中经费希特、谢林的继承和发展，最后由这场哲学革命的集大成者黑格尔完成。

康德的理性主义宗教观以道德为核心。在《纯粹理性批判》(1781年)、《实践理性批判》(1788年)、《判断力批判》(1790年)和《纯粹理性界限内的宗教》(1793年)等著作中，康德相继揭露了关于上帝存在的自然神论的、宇宙论的和本体论的证明在逻辑和理论上的荒谬性，提出了上帝存在的道德证明，指出只有在实践理性的范围内上帝存在和灵魂不朽才有意义，上帝只是为道德的需要而确立的公设。在康德犀利的思想解剖刀下，基督教教义失去了传统的证明，桎梏人们心灵的正统神学退出了精神领域，取而代之的是适应近代社会需要和表现时代精神的道德信仰。康德的批判是对当时教会和正统神学的有力鞭笞和沉重打击。海涅曾对此作过一个评价，他说：康德“扮演了一个铁面无私的哲学家，他袭击了天国，杀死了天国全体守备部队，这个世界的最高主宰未经证明便倒在血泊中了，现在再也无所谓大慈大悲了，无所谓天父的恩典了，无所谓今生受苦来世善报了，灵魂不死已经到了弥留的瞬间，发出阵阵的喘息和呻吟。”[2]

康德之前，笛卡尔、斯宾诺莎、洛克、休谟等人已先后对传统基督教的神学证明进行过直接的抨击，并提出了限制宗教神权的范围，用理性来考察宗教，批判宇宙论证明等主张。康德一方面接受了这些哲学家的影响，另一方面又对他们的观点提出批评，特别是强烈反对笛卡尔重新提出的上帝存在的本体论证明。在前人的基础上，康德在更深的理论层次上对以前所有的神学证明进行了深刻剖析，并建构了自己的道德宗教观。

康德道德宗教观的深刻性和坚实性来自于他的哲学体系。在康德看来，哲学知识不同于其他科学知识的一个显著特征，是体系与部分必然构成系统的统一。他认为，整体的轮廓应当先于局部，没有整体的哲学系统，局部的学说也缺少坚实可信的依据。因此，阐述作为学说体系组成部分的宗教观，首先要解决这一学说的奠基点问题，即建立由哲学逻辑原点推导出的哲学系统。

康德把“自我”作为他的哲学体系的基点。然而，这个“自我”不是个别人的自我，而是人或人类的自我。它不是经验的，而是纯粹的或先验的自我。康德把这一“自我”置于理性本体的高度，表明自我不是别的，就是人的理性本身。在康德看来，它就是人的最高本质。为了彻底铲除神权对人的统治，以及使人及人的理性得到最后确认，康德认为首先要对人的理性本身作出哲学的考察。由此，我们可以探寻到一条由认识论发端进而确立道德宗教合理性的深刻的哲学理路。

康德把对理性的哲学考察活动称为“批判”认识。通过探究与分析来审察人的认识，来确定人是否具有独立于经验的能够把握一切知识的一般理性能力。康德说，“我之所谓批判，不是意味对诸书籍或诸体系的批判，而是关于独立于所有经验去追求一切知识的一般理性能力的批判。”[3]

康德是在批判旧唯理论的独断哲学和经验派的怀疑论哲学的基础上完成自己的批判哲学的。他认为要获得科学的真理，人必须具有两种能力，一是使取得的知识具有普遍必然的客观有效性，二是扩充知识。在逻辑判断上，前者称为综合判断能力，后者称为分析判断能力，分析判断无需依靠经验就可演绎得出来，因此具有普遍性和必然性。但是由于宾词的内容已经包含在主词之中，所以无法获得新知识。综合判断不是分析物体概念所能得出的，只有经验才能提供，宾词并未预先包含在主词之中，因此它具有扩充新知识的能力。但是这种知识没有普遍的和必然的客观有效性，因为它依赖人的有限的局部的经验来证实，所以不能保证获得的知识具有普遍必然的有效性。从认识的方式来说，康德基本上把分析判断与“先验”(不依存经验，独立于经验)、综合判断与经验等同起来。康德认为，唯理论以形式逻辑的演绎法为主要工具，从所谓先验的自明公理、天赋观念出发来推演知识，实际上只是一种分析判断，并不能扩充知识，则一切不可感知的对象如上帝、灵魂以及种种超经验的谬误都可以混入经验知识的范围，鱼目混珠的结果不仅无法获得科学的真理，更为经院神学的上帝存在论提供了理论依据。另一方面，以归纳为主要工具的经验论哲学，是后天的综合判断，虽然它从感觉、经验出发，能够扩充新知识，但不能保证其普遍必然的客观有效，所以也不是一条获取科学真理的正确道路。因为一切科学真理必须具备放之四海而皆准的品格，经验的归纳则不具有这种品格。康德的批判哲学虽然以思辨缜密见长，读起来也多有艰涩，然而它却是与鼓荡着新生命之气息的时代紧密相联的，是为科学主义和人文主义的时代精神摇旗呐喊的。仅用分析判断，无法扫除正统宗教的障碍而保证科学真理领域的纯洁性，并为获取科学知识提供理性依据；仅凭综合判断，又不能坚定地确立理性的普遍必然的权威，从而使人的主体精神的尊严得以张扬。可以这样说，康德在枯燥的逻辑分析背后，深藏着对整个时代的问题的关切，由认识论引发而升起的是对新文化精神的期盼。那么，如何适应时代的需要，确立一种新的理性能力呢？康德认为应该避免分析判断和综合判断的缺陷，使其既具有感性经验的新鲜性，又具备普遍必然的可信性。康德将这种理性能力称之为“先天综合判断”。在康德看来，欧几里德几何学和牛顿力学属于由“先天综合判断”获得的真理性知识。它们既由感性经验提供材料，又具有无往而不适用的普遍必然性。通过“先天综合判断”而展开的系列论述，康德排除了作为认识对象的上帝存在的可能，肯定了普遍必然的科学知识成立的可能。

然而，确定科学真理并不是康德的最终目的，相反，探讨、分析、审察人的认识能力，是为了指出它有一个不能超越的范围或界限。如前所述，康德通过理论(思辨)理性的分析，划分开来科学与非科学的界限。在《纯粹理性批判》中，康德第一步论证的就是一切科学知识(主要指数学和物理学，因当时其他科学还处在现象描述的幼稚阶段)究竟是如何可能的，即肯定它们的可认识性，第二步论证那些离开经验的理性思辨的对象，如灵魂、自由、上帝、道德的“实体”等，是如何不可能作为认识对象的，即把它们排斥在人的理性能力之外。这两步论证是一件事情的两个方面，都是为了回答人的认识有没有一个范围、界限。康德的回答是肯定的：人的理性能力有不可超越的范围和界限。换句话说，就是有一个人的认识能力无法达到的领域，即“物自体”的领域。

在认识论上，尽管“物自体”有三层意思，即感性的源泉，认识界限，理性的理念，但是，它的根本特征却在于不可认识。正是由于这个特征，才使康德有了“不可知论”者的称号。如果说，康德以“先天综合判断”作为认识论的中心，肯定了人的理性能力在科学领域的作用，将上帝驱逐出科学与经验的世界，从而确立了人的自我意识和理性尊严；那么，“物自体”作为整个康德哲学的中心，它的存在则又是为了限制认识的界限。康德认为，人只能认识现象，不能认识本体。“物自体”就是认识所不可逾越的“本体”。康德在《纯粹理性批判》一书中着重指出，正是为了给认识规定这个界限，才使用“本体”一词。他说：“要防止感性直观扩大到物自体和限定感性知识所不能适应者，叫做‘本体’。”[4]“本体”与“现象”相对立，人只限于认识现象，可以说，康德的整个“批判哲学”就是为了说明这一点。尽管“物自体”是贯穿康德整个哲学体系的中心，但由于这不是本文所要叙述的内容，所以在此略而不论。本文的旨意是试图从康德的认识论(主要指“先天综合判断”)与本体论“物自体”中引申出这样两个问题：在康德肯定认识的有效性以及限制认识范围的理论思辨背后是否有着更为深刻的社会历史和精神文化的内涵？他的道德宗教与此有何关系以及有着怎样的意义？

本文开篇曾提出，为适应新的社会形态的需要，思想精神领域必须完成清除旧障碍和建设新系统的任务。可以这样说，康德的认识论清理、总结、批判了以往的旧形而上学的体系，而本体论(物自体)则意味着新思想的重建。正像马克思所说，康德哲学深刻地展示了德国理论的实质：因为它“是从坚决彻底废除宗教出发的。对宗教的批判最后归结为人是人的最高本质这样一个学说，从而也归结为这样一条绝对命令：必须打翻那些使人成为受屈辱、被奴役、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系。”[5]这表明康德学说所昭示的是消灭旧制度的一切不把人看成人的那种关系，宣布的是“人的解放”。康德的理性批判精神体现了那个时代的精神要求，因此对当时的德国社会产生了广泛和深远的影响。在政治上，它所掀起的哲学革命成为政治变革的前导；在科学领域，如海涅在其《论德国宗教和哲学的历史》中所说的，康德著作中的那种批判精神，渗入一切科学之中，所有的学科都受到了它的侵袭，甚至连文学也未能免受它的影响。

正像一切深刻的社会变革都要以思想理论为其先导那样，人的解放也必须首先获得理论的合理性说明。这种解放，“是从宣布人本身是人的最高本质这个理论出发的解放”。[6]在康德的思想体系中，“物自体”就是凝聚着人的解放这一精神文化内涵的关键理论学说。它一端通往认识论，为人的解放这个主题扫除旧形而上学的障碍，铺设思辨理性的前提；另一端又延伸出关于人的丰富的伦理思想。在由“物自体”引申出的伦理学中，康德以道德主体为基础，完成了他自己的社会精神理念的重建。也正是在这个过程里，康德的道德宗教才参与进来。正像E.卡西尔所说，康德的道德宗教“是对他的伦理学内容的一种证明和补充。”[7]由此，我们已经可以给康德的道德宗教一个理论定位：它是以认识论为开端，由“物自体”引申出的伦理学的论证。以往人们在讨论康德的道德宗教时，常习惯使用“宗教的道德证明”一语，然而从它所处的理论位置来看，“道德的宗教证明”也许更能准确地表达它的作用和意义。换句话说，阐述康德的认识论，是把握理解伦理学和道德宗教的合理起点，以及基本方法和理论。正如费希特所说，康德的道德学说对一个人思维方法的影响是不可想象的，“但这部分如不先读《纯粹理性批判》是不能弄懂的”。[8]

“物自体”向伦理学过渡的基本思路是：作为本体，“物自体”是“不能知之，只可思之”的对象。在这里，“思维”不是认识，思维的对象不能由感性直观来予以证实，于是，它的存在就意味着只能由信仰来保证。由此，道德的宗教论证也就出现了。在康德看来，这才真正是“物自体”的“本体”自身。如何接近或达到信仰的对象，康德认为只有在实践领域内完成。他在《纯粹理性批判》的最后一部分指出：“甚至理性所有超越出经验限界的巨大尝试失败之后，从我们的实践的观点看，仍然留有足够给我们以满足的余地。”[9]“在留给理性的仅有的另外的途径中即理性的实践使用中，可以指望着较好的成就。”[10]从消极意义上说，“物自体”作为限制人类认识的界限而存在；从积极的意义上看，“物自体”又是引导人们不断去努力追求的对象和课题，成为人们实践行为的范导。在认识论上限制人类理性正是为了在实践中使信仰成为主宰。康德说：“必须舍弃知识为信仰留地盘。”[11]康德的“实践”指人的道德行为，在限制与范导的双重意义上，认识论转向伦理学。这样，道德作为康德哲学的“拱心石”的重大意义也就凸现出来。这种转变在近代西方哲学史上标志着知识世界向意义世界的转换。当然，从整个西方哲学史上看，苏格拉底也是把道德与知识联系在一起的，道德建立在知识上面。但是到近代，认识论上升到哲学的首位，认识论原则成为哲学的首要原则。康德十分重视认识论，但他看到了人生的价值不仅在于知识，人生的意义世界更为可贵。这样，在康德的学说中，道德高于知识，实践理性高于理论理性，实践知识的原理就代替认识论取得了首要意义的地位。这不仅是哲学视角的转变，更重要的是社会历史观的转变：由关注思维的可靠性到关注现实世界的合理性。正如马克思所说：“康德认为共和国作为唯一合理的国家形式，是实际理性基准。”[12]追求永恒的理想社会境界，是康德道德学说的社会现实焦点。

在道德领域，“物自体”作为不可知的理性彼岸的最高存在者，一方面需要人们以信仰为前设来不断接近它，另一方面，由于人类理性总是追求统一性和完整性，所以，它又成为满足人类精神需求的承受者。康德认为人的理性在向往和趋向“物自体”的无限努力中逐步实现自己的愿望。正是在无法认识又需借助信仰去不断接近的意义上，“物自体”与“上帝”划上了等号。康德认为，上帝的概念，“虽然是一个纯粹理念，但却是一个毫无瑕疵的理念，是一个圆满完成人类全部知识的概念，这个概念的实在性虽然不能以这种方式得到证明，但也同样不能被否定。如果有一种能够弥补这种缺陷的道德神学，那么，以前只是或然的先验神学，将通过对自己概念的规定以及对经常被感性所迷惑而屡与自己的理念不能相一致的理性的不断检查，而证明自己是不可或缺的。”[13]

虽然康德把“上帝”划为纯粹理念，但主要是指实践理性而非理论理性。所谓“实践理性”是指为人的道德行为规定先天准则的先验的理性。在康德看来，这种先验理性作为道德主体的意志是自觉和自律的，它表现为“善良意志”；作为行为的先天准则，它又是无条件的。康德把这种无条件的先天道德规律称为“绝对命令”。“善良意志”之所以“善良”，在于它是绝对和纯粹的。它不同于动物的求生本能或人的感性愉悦，与任何爱好、利益、愿望、需求无关，而纯粹是为了服从或执行“应当”服从或执行的道德规律，即所谓“绝对命令”。但是，康德看到，人作为感性存在物，应该享有为其自然生存和发展谋求幸福的权利，这是人的“天性”，而且争取幸福也是人的一种义务。因此，实践理性所追求的无条件的“至善”，就包括与幸福相统一的最高条件的德行，以及作为感性存在物所欲求的幸福。

实践理性要求道德与幸福相统一，然而在现实世界中，这二者是无法结合在一起的。康德认为，德行不等于幸福，幸福也不能代替德行。如果要把它们联系起来，必定会造成实践理性的二律背反。如何解决这个二律背反？康德将认识论的“先天综合判断”运用到伦理学中。他认为，德行与幸福的统一既不能是后天综合的，也不能是先天分析的，而只能先天综合在“至善”与“绝对命令”之中。作为来源于感性世界的幸福决不能产生德行，但是，德行不能产生幸福只是相对于感性世界的因果关系而言，在超感性的世界中，德行却有可能产生幸福。这实质上意味着，作为伦理学重点的德行与幸福相统一的问题最后要由宗教来解决。康德认为：“道德学就其本义来讲并不是教人怎样谋求幸福的学说，乃是教人怎样希望有一天依照自己努力修德的程度来分享幸福。”[14]这样，在理论理性中无法达到的东西，在实践理性中却可通过道德实践来获取不断“至善”的幸福，这是一种崇高的幸福。它既是必要的，又能给人以人格升华的满足。

具体说来，康德在宗教中所要“分享”的幸福是建立在个人责任的基础上的。因为在他看来，道德规律是对有理性者的命令，有理性者以此规范自己的行为是不能逃避责任的。根据这一点，康德反对十八世纪法国功利主义的伦理观。比如爱尔维修把道德法则建立在“自爱”(利己)的基础上，“利益”是唯一的推动力，是“美德的原则”。这种观点在对于挣脱神权、尊重人的世俗权力上有其进步的一面，但毕竟是把道德原则建立在人的利己本性上。康德不反对谋求个人的幸福，他只是要求个人的幸福、功利应该确立在责任的基础上。那些离开社会整体利益而不择手段地去牟取利益的行为、以及以欲望为动机的道德法则，在康德看来都不是真正的幸福。康德说：“一切物质的实践原则，顾名思义，都是同类，并都归属于普遍的自爱原则，或个人幸福原则之下。”[15]康德区分了责任道德观与功利道德观，这是在更高的精神层次上确立人的主体地位，它表明具有自我规定、自我抑制和自我选择道德能力的人格才是真正具有尊严的人格。这种理论对人在自然及社会中的地位的提高，命运的自我决定，人生的自我抉择以及自我解放，都极为重要。

实践理性中的二律背反，在现实中还表现在善恶评判的问题上。首先康德把善恶的来源置于主体意志上，反对把善同福乐、恶同祸苦等同起来的经验主义和幸福主义的善恶来源理论。康德认为，善与福乐、恶与祸苦不是同一概念。善恶是行为本身，福乐祸苦是行为的结果，那种视福乐为善、祸苦为恶的判断，错在把行为本身和行为结果混为一谈。在康德看来，善恶的本来意义就是行为本身与主体意志相关，而与感觉无关。康德曾以斯多葛学派的某个学者为例：此人在疾病痛苦不堪时，高喊——痛苦，你无论怎样折磨我，我都不会把你当成恶!康德对此评论说，痛苦只能降低他的处境价值，而不能降低他的人格价值。如果把感受的快乐和痛苦视作善恶的来源，将引起乐的手段称为善，引起苦的原因称为恶，那么，就会把对善的追求看成只是满足个人欲望的需要，客体成为目的，主体却成为达到目的手段。这样必然会导致为达到某种私欲而不惜人格、甚至贪赃枉法的社会恶果。康德把善恶的来源确立在道德主体本身，反对把外在于自我意志的功利、苦乐作为善恶之源，这为善恶的评判标准奠定了理论基础。

既然康德拒绝善恶来源的后天感性理论，那么在评判的标准上，必然逻辑地得出先验的立法准则。康德把这种普遍必然性的评价尺度称之为“普遍立法形式”。在康德看来，只有从先验的纯粹形式的法则中推导出善恶的概念，才能促进人的完善，推动社会的进步。经验论、幸福论的善恶评判标准是客体(外在感觉)——至善——道德准则。康德则把它逆转过来成为道德准则——至善——客体。这一理论把评价善恶的基础从以外在感觉为轴心转移到以主体为轴心上来。这种转变被人们称之为实践理性中的根本变革。

康德的善恶评判虽然是一种理论预设，但是在现实中，这种理论却常处在难于解决的矛盾中。康德看到人是理性与感性的双重存在者。在道义上，理性不能顾及感性，但人作为整体存在又不能不考虑感性的欲望和利益。理性与感性、准则与欲望、责任与爱好等矛盾体现在现实中，常显示出明显的不协调甚至背反。基于理想与现实之间的巨大差距，人们是否还要坚持“至善”的原则便成为必须回答的问题。为此，康德提出“纯粹实践理性的公设”，设定上帝会使道德与幸福达到真正的和谐与统一。就道德领域而言，上帝只是一个范导的概念，以引导人们通过道德实践不断接近至善的境地。由于“至善”具有绝对命令的特性，因此，在康德看来，现实中的矛盾并不构成人们追求终极目标的障碍。也就是说，人们不能因为经验世界的缺陷而放弃“执行”绝对命令的责任。“在这种方式下，道德规律就通过作为纯粹实践理性的对象兼终极目的的至善这个概念而导致宗教，那就是使人认识到一切职责都是神圣诫律，而不是制裁，……不过，这些规律必须看作是最高神明的诫律，因为我们只有依照一个道德圆满(圣洁纯良)而同时又无所不能的意志，并因而必须与这个意志互相谐和，才能希望达到至善。”[16]在这里，上帝概念仅仅具有道德实践的意义，在它被设想为伦理目标和归宿的条件下，才能使至善中的道德和幸福最终成为可能。因此，上帝存在的公设只是康德伦理学的一个形而上学的前提。

由道德引出上帝，这实质上是把“至善”规定为人类社会的最高理念。“道德不可避免地导致宗教，道德由此扩展为在人以外的一个权威的道德立法者的理念，在这个立法者的意志中就包含这个最终目的——它同时能够和应当是人的最终目的。”[17]由康德的道德宗教观我们可以引发出这样一个历史共识，任何一个时代及任何一个社会，都必须建构带有普遍性的价值信念和精神象征，以整合全体社会成员，建立良好的道德秩序和尽可能合理的社会环境。当旧的价值理念被铲除之后，必须建立新的精神系统，这是包括我们中华民族在内的整个人类都无法回避的历史课题。康德实践理性及为此作证明和补充的道德宗教实质上就是在进行“袭击了天国，杀死了天国全体守备部队”之后的精神重建。正如他所说：“我们的实践理性的一个任务，就是建立一个道德的世界统治者。”[18]

关于康德道德宗教的意义，可阐释的还很多，但本文认为，这一点是它最重要的。

参考文献：

(1)何兆武：《康德也懂历史吗？一个世界公民的历史哲学》

(2)李泽厚：《批判哲学的批判——康德述评》

(3)谢地坤：《费希特的宗教哲学》

(4)温纯如：《康德和费希特的自我学说》

(5)吕祥：《理解托马斯·阿奎那哲学的合理起点》

注释：

[1]马克思：《法的历史学派的哲学宣言》，《马克思恩格斯全集》第一卷，1956年版，第100页。

[2]海涅：《论德国》，商务印书馆，1980年，第304页。

[3][4][9][10][11]康德：《纯粹理性批判》，参看蓝公武译本第3、217、563-564、545、19页。

[5][6]《马克思恩格斯选集》第一卷，第9、15页。

[7]E.卡西尔：《康德的生平与学说》，柏林1921年，第407页。

[8]《费希特书信集》M.布尔编，莱比锡，1986年，第44页。

[12]《马克思恩格斯全集》第七卷，第89页。

[13]《康德全集》E.卡西尔编，希尔德斯海姆1973年，第二卷，第440页。

[14][15][16]康德：《实践理性批判》，商务印书馆1960年，第132、128、132页。

[17][18]《康德全集》E.卡西尔编，第四卷，第174、287页。

（作者单位系中国社会科学院世界宗教研究所）

（来源：《世界宗教研究》1997年第3期）

（编辑：霍群英）