从宗教社会学的理论方法出发，作为研究对象的宗教及其思想体系，实际上是作为一种社会现象进入宗教社会学的论域，因此，宗教的社会性及其表达形式，可以说是宗教社会学的基本问题，当然也是宗教与社会关系的最基本方面。中国宗教的历史、现实特征，决定了当代中国宗教社会学理论的基本问题，是中国宗教的社会性及其表达形式。对于这个问题的研究或者理解，均将影响到这个基本问题的理解和解决。
根据近年来的官方统计，目前我国有佛教、道教、伊斯兰教、天主教、基督教（新教）等五种主要宗教，大约有上亿的信教群众，有30多万宗教教职人员，有3000多个宗教团体，10多万处宗教活动场所，还有74所培养宗教教职人员的宗教院校。
截止到1996年6月的统计，全国性社团已经增加到1800多个，地方性社团再度接近20万个。那么，其中有3000多宗教团体和10多万处宗教活动场所的存在，说明了宗教社团、宗教活动场所已经成为中国宗教的主要社会活动形式，基本构成了中国当代宗教一亿左右宗教信徒的重要活动空间。因此，当代中国宗教团体、宗教场所所具有的社会特征及社会性的表达形式，可以作为中国宗教社会学研究的基本问题。
一．公共宗教：中国宗教的历史定位
中国的语言系统之中没有“宗教”这个专门术语。“宗”指的是宗族、宗亲宗庙等意义；“教”指的是学说，士人的学说或者是指儒家学说，教化、教导之意；只有“礼”及礼仪，可以包含了今日所用“宗教”的真实内涵，既有伦理制度、教义思想，亦包括宗教祭礼等仪式、祭典。“宗”的独特意义在于人伦秩序的强调；“教”则注重伦理教化。至于宗教“礼仪”的操作和实行，不仅仅是社会事业，同时也是宗教行为，体现在社会权力共同体之中的，往往促使宗教本身的意义淡漠，注重于“神道设教”的权力表达，以祭祀驾御群神，进而突出了社会共同关注的“公共”意义。
这个所谓的“公共”形式，乃是中国社会与中国宗教的独特之处。它不同于英语public的意义。依据中国文化古典，关于“公”及“公共”的古意，其说不一，却也呈现出某种内在的一致性，呈现出以一贯制的意义指向。
其一，平分之意。依《说文》解释，“公”的原始语义为“平分”之意，“公，平分也。”《韩非子·五蠹》：“自环者谓之私，背私谓之公，公私之相背也，乃苍颉固以知之矣”。另，金文“公”字，从“八”从“口”。“口”字古为宫字，即“公”从宫声。“八”作“分”解，凡分物必求平正允当，公之义为“平分”，故从“八”。
其二，用以指示身份、称号。《诗·周颂·臣工》：“嗟嗟臣工，敬尔在公”。毛亨传：“公，君也。”《左传》中多有“公室”、“公门”、“公家”等用语，为诸侯国君及君王之称呼，并衍生出公家、官家、朝廷、君王等含义。《荀子·正论》：“故上者下之本也……上公正则下易直矣。”公即指朝廷；《诗·召南·羔羊》：“退食自公，委蛇委蛇。”孔疏：“退朝而食，从公门入私门。”《论语·宪问》：“公叔文子之臣大夫同生诸公。”杨伯峻注：“公，指国家朝廷。”另有《周礼·春官·巾车》：“巾车掌公车之政令。”郑注：“公，犹官也。”
其三，与“私”相对而言。《诗·小雅·甫田》：“雨我公田，遂及我私。”《说文解字》：“私，禾也。”段玉裁注：“盖禾有名私者。今则假私为公“ㄙ”。
其四，为一般性社会法规、律法或相应的社会规则。《韩非子·有度》：“古者世治之民，奉公法，废私术，专意一行，具以待任。”《慎子·威德》：“法制礼籍，所以立公义也。凡立公所以弃私也。”《慎子·逸文》：“法之功，莫大使私不行。”黄老帛书《经法·君正》：“精公无私而赏罚信，所以治也。”《荀子·君道》：“公义明则私事息矣。”《管子·正》：“废私立公。”《管子·任法》：“任公而不任私”。
梳理这些古代文献的记述，可以把握上古时代中国宗教思想的核心脉络。实际上，就中国宗教的起源而言，“天帝”、“天命”、“天意”等崇拜是中国宗教崇拜的渊源，是中国社会秩序和人心秩序的正当性基础。它以中国社会目的论宇宙观的形式呈现，成为古代宗教为社会提供统一秩序合法性以及意义共识的前提。这里的“天”，具有其先验的公共性与至上性，至于其公共性则可以说是对其至上性的经验建构。因此，“公共”的意义及其生成，正好是中国宗教有关“天命”崇拜的意义结构的基本意域，同时也是对于“天命”意义结构的经验补充。
从古典文献看来，天命、天意的结构特征，即在于大公无私的意义呈现。《庄子·大宗师》：“天无私覆，地无私载，天地无私贫我哉？”《礼记·孔子闲居》“子夏曰：‘敢问何谓三无私？’孔子曰：‘天无私覆，地无私载，日月无私照。’”《吕氏春秋·去私》：“天无私覆也，地无私载也，日月无私照也，四时无私行也，行其德而万物得遂长焉。”
这“三大无私”的超越性价值源头，自然是非天莫属。“天”是“公”的起源。在此三大无私的象征符号制约之下，“公”的意义是平等、平分，第一意义。至于在此意义之下的经验呈现，则是天命崇拜的功能分化。
昊天上帝的崇拜形式，作为一个价值符号，是至善、至公、至大及所有秩序的象征，似可构成“天命之前人人平等”的价值观念。但天命、天帝的崇拜，却因“敬天以德”的缘故，可将天命直接落实在“受命于天”、“奉天承运”的圣王身上。所以，“公”作为平分意义，却能演变出国君的身份、称号，并对那些公共管理的国家权力机构赋予了“公”的价值内涵。于是，一个超验的价值结构落实在社会经验层面，成为国家、国君及权力秩序的一个界定。犹《尔雅》说：“天、帝、皇、王、后、辟、公、侯，君也，”其后逐步演变为公共、公益、公义、公正、公平等词意，成为一个政治概念。
尤其值得注意的是，这些具有“公共”身份者，往往又与宗教祭祀礼仪的主持、操办紧密联系。因为，金文公字从口，“口”恐为表示宫庙中朝廷大礼或宗教祭祀的场所。“八”大概是屏障一类，“公”则是举行祭事的场所，所以奏乐而祀，歌颂曰颂，颂从“公”，表示舞容的形式。为此，“公”者谓神圣之斋宫之语。殷代在其圣都天邑商，有公宫、血宫等“公”，以举行神事祭祀于其中者称“公”，故能够参加此礼仪者亦常常称“公”。所以，后世以公成为爵号或者身份称号者。
显然可见，“公共”的古意内涵有极其深刻的宗教意义，或者是宗教意义的直接的经验形式。那些具有公共身份的圣王、国君、贵族，按理就是当然的宗教领袖。换言之，宗教领袖同时也是社会公共职务的承担者。国家、政治、社会、个人、道德、宇宙、自然、宗教、鬼神，大都可以统一在这个所谓的“公共”领域。
中国特征的“公共”模式，既是政治思维方式，亦是社会行动规范；既是宇宙秩序的意义呈现，亦是道德精神的体现形式；既是人间理想的体认途径，亦是个人精神关怀的最后依托；既是王权政治的专制统治，亦是宗教崇拜的活动准则。这是一个整合式、完备型的“公共社会行动模式”。依从天意的宇宙论秩序终于在这个“公共社会行动模式”之中找到了自己第一层次的秩序边界，构成了圣王治理天下的社会模式：编定符合规律、天人秩序、合乎目的的政治社会规范，促使天下各个层次，均能按照天理及至善至公的要求运作，大同和谐。
在此历史模式的构成过程之中，中国宗教的天命崇拜形式及其内涵，实际上发挥着一个精神意义的潜在功能。尽管“天下为公”或“公天下”，是一种注重讨论君主与国家之间相互关系的政治理论，将权力政治的出发点界定在率先拥有“天理之公”的圣王、国君，然而，这个政治权力的出发点，作为“天命-公共”宗教意义结构的经验与行动形态，从而将天命崇拜的宗教意义结构赋予了一个公共形式，并在其中包含了源自宇宙目的论的超越价值观念，也同时将其意义结构外在化，贯穿在政治、伦理、家族等各个层面，共同享有同一价值象征符号。
因此，这个宗教意义结构已经以一种完备形式进入了世俗社会制度，承受了世俗社会制度所具备的种种优先性，无法在超越理念与世俗权力之间二分、对峙，过早地构成了它不应该具有的“公共”特性。即使是在宗教意义领域，它也被其“公共”特性所制约，化分出“公庙”、“公社”、“官社”、“国社”等等宗教形态，还伴随着国家权力的分化、调整，直接被纳入了国家权力的统理层次。
这个被崇拜的“天命”或“天帝”、“天意”，常常体现为一种人群聚合、价值强调的原则。在此社会语境之中，它体现的与其说是宗教理念的超越性质，还不如说是社会群体性的体现，是通过宗教膜拜礼仪所实现的社会道德认同、政治认同。它注重的社会行动规定的宗教仪式，而非超出于世俗社会的宗教信仰。所以，中国宗教的公共特性，实际上就是一种价值理念、象征符号的社会完备型共享特性。它的与公共权力的整合，构成一个权威构架、导致了公共权力合法化的公共形式。
与此同时，宗教祭祀活动也分成两个方面，公共性质的宗教祭祀活动由国家主持；私人性质的宗教祭祀则仅仅允许私人个体方式，由民间的巫师、僧侣主持，但是其伦理要求只是要求履行特别的道德真诚即可，以及神灵庇护之下的个别方式的道德义务，并不涉及人格本身和个人生活方式的塑造，特别是不会构成社会生活或社会行动的规定关系。
所以，“中国官方的国家祭典，就像其他地方一样，只服务于公共的利益；而祭祖则是为了氏族的利益。二者都与个人的利益无关。自然的巨灵日益被非人格化，对它们的祭祀被简化为官方的仪式，而此种仪式逐渐地排空了所有的感情因素，最后变成了纯粹的社会习俗。”庶民百姓被拒绝参加国家祭典及其供献活动，而那些具有公共特征并逐步构成位为官方仪式或社会习俗的宗教活动，促使中国古代天人之际的宗教意义结构，在经由了公共形式的表达和官方礼仪的建构之后，中国宗教的公共特征基本构成。
正是基于这个公共特征，古往今来，中国人所以对鬼神也很实际，将宗教视为权力和财源。作为权力资本，它们的确是普遍的东西，公共的资源，而非私人的所有。一个既符天意，亦合人伦的权力秩序，无论如何，在其构建过程之中，这个资源不可或缺。很明显，宗教及其祭祀制度在这里成为了在帝国行政体系之外另建权威的一种常见形式。这就构成了“敬天以德”的公共宗教模式，并在此层面建构了儒教作为宗教基本内涵的“天命”形式，演变成为以儒教为中心的制度型宗教的基本内核。
二．私人信仰：中国宗教的先天型社会缺失
私人的概念，文献上出现较早的当为《诗·大雅·崧高》：“王命传御，迁其私人。”毛传：“私人，家臣也。”还有《诗·大雅·大东》：“舟人之子，熊罴是裘。私人之子，百僚是试。”孔疏：“私，居家之小人也。”这里的私人是附属的家臣、居家之人，难为一个独立的阶层。
在公共宗教领域的正常功能之处，“私”或“私人”的价值态度常被抑制。公与私之间一个最大的区别就是，“公”具有天道、天理的超越性格和终极性论证，“私”只能被“公”所制约、控制。公、私的区别，在宗教是正宗与异端之分，在道德上则是公正与褊狭之别。其间并不存在更多的领域分割或者制度界限。
在中国古代社会的理论话语中，“私”的含义有多种，或为名词，或为形容词，偶做动词。其“当名词用，是宾格名词，但决非指物，而是指人。”《诗经·小雅·大田》中所说的“雨我共田，遂及我私”的“私”就是指给贵族耕田的隶家一类的人物。但在多数情况下，“私”做形容词，是“公”的对立面。从这个角度来讲，“私”基本上是作为一个被否定的范畴。它对于天下之大公，总是一个威胁，并组成了私心、私利、私欲等这些在传统观念看来是非常罪恶的辞藻。
在宗教祭祀方面，公私之别基于公家与私家的分别，首先表现为私神与公神、私祭与公祭、公社与私庙及私入道、私度者等等层面。其次，是相对于公共意义而言，私、私人的往往与秘密的、不公开的、邪门的意义相同，并将此视为有害于公共事业的事情和事物。再次，私的意义是指那些与王朝公权统治紧张对立的关系，常常被视为不利于公义、公利顺利实现的因素。至于那些有碍于王朝国君专制统治的存在或力量，更是属于清除之列，几乎没有任何空间赖以生存。还有那些与道德修养、人生智慧比较的私心、私意，也属于必定要被清理的范围，其小者影响君子修养，大者则影响社会风俗教化。
在“大道之行也，天下为公”的文明境界制约之下，其“公，犹共也”的意义，既可转成《尚书·周官》上强调的“以公灭私，民允其怀”的社会教化，亦能与王朝政治相互利用，成为“为政以公灭私情，则民其信归之”的统治手段。
尽管如此，私人形式的宗教信念还是能够存在、作用。自天子至于庶人莫不依赖，其各有自。这股思想潜流，在中国宗教史上不绝如缕，影响至深。天命崇拜、祖神祭祀、人的崇拜、长命信念的崇拜等等，皇帝大臣深深信奉，庶民百姓同样热衷。但它们都作为个人的信仰，在一个正常的时代，难以体现为公共的信仰方式。而在极端的情况下，个人的信仰也能够被强制性的社会化。当然，随之而来的必然就是一场灾难。
如秦始皇对于长命信仰的追求；梁武帝三次舍身佛教寺院，倾国之力以奉佛教；唐朝晚期小皇帝们对于道教金丹的嗜好与痴迷……然此行为方式，恰好是借助公共权力而行私人之事，而私人的宗教还是私人性质，甚至在公共权力不予认可的情况之下，私人宗教常常会出现某种异端特征。
但是，这个颇为奇怪的宗教形式，却能够在权力的狭缝之中生存、保留，没有绝迹。它被包含在宗教的公共形式之中，难露真实面相，其力量弱小，实在不可能形成对峙于公共宗教的社会形式。在一个宗教团体无法形成的社会之中，宗教的私人形式尚可具有活动空间，唯一的条件就是不能犯禁。此外，公共宗教的社会形式并不严格，除了官方的祭祀系统、宗教制度之外，出自于私人信仰而对那些非官方的小神小庙的祭祀，或者是隐居山林自我逃避，或者是迷恋道教长生之术者，公共宗教并不对此加以排斥，能够对此加以容纳、包含。这就是自天子至于庶人无人不到私人宗教、私人信念的形式中去追求道德逃避、精神依托、身心休憩的主要缘由了。关键是两者之间不能发生冲突。从这个角度看，私人宗教可被认为是公共宗教的一个极大的补充，尤其是对于那些无恒产而有恒心的文人士夫而言，这个私人性质的宗教关怀恰恰为他们提供了一个最好的精神休憩空间，缓解他们身处官场的精神压力。
这个宗教模式，在制度层面上是公共形式的，具有扩散功能，包含了私人宗教却不消灭私人信仰；而私人宗教则无法在制度层面构成与之对应的制度形式。承受着这种制约，这种私人宗教并不具备宗教组织形式，也无法促使社会生活具有团体性格及功能，只能以一种意识、精神、甚至是一种不稳定的精神形式，异常松散的价值信念，缺乏任何规制社会、生活的宗教手段。
“因此，道教与佛教，至少是对俗人而言，没有成为在社会学上的具有决定性意义的宗教团体。因此，这些民间的、停留在巫术的救赎宗教意识，通常完全没有社会性，换言之，只是个人求助于道教的巫师或儒教的僧侣。”所以，佛教、道教虽然是具有一定形式的制度型宗教，但是，由于缺乏对于社会生活的制度性组织功能，佛教、道教只能作为私人精神的安慰手段而存在于生活之中。
因为，宗教倘若能够作为社会团体，才能够直接参与对社会的组织；私人宗教的无团体特征，故无公共性社会功能，大都把意义局限在个别性的精神救赎。这就构成了中国人私人形式的“宗教性”，而将那些活动在礼仪制度层面的宗教行为界定为“宗教”。
信仰转成私人的事情，宗教则是公共制度的要求及其呈现。所以，这就难以构成一种既是信仰集团又是社会组织、那种专门性质的社会集团，从而发生有组织的宗教与非组织的宗教的社会差异。前者出自公共权力对于宗教祭祀活动的组织，然后把这种制度化的结果演变成为宗教体系；后者则演变成为信仰，出自个人对于意义的寻求。宗教的公共性成为规范活动的组织形式；信仰即形成意义体验的个人化、私人化。
因此，与其说在这里发生对应的是制度宗教与扩散型宗教，还不如说是宗教与信仰的对应，是一个公共特征为基础的道德教化的宗教形式，及其对于私人精神关怀的极端控制，既包含了私人信仰的各种活动方式，却也在既定的制度框架里，对于私人信仰的宗教形式放任自流。
中国宗教的公共特征与私人主义的两大区分，促使那些宗教徒必须在两种相异却又相容的经验领域中生活，保持精神的平衡。他们必须既保持与神圣、超越理念的关联，同时也保持与世俗生活的密切关系；他们的生活必须既与终极性相联系，也与尘世相来联系。这些联系与需要在何时变得重要、急需，则完全取决于他们的现实生活的要求，取决于他们的政治、文化地位。而身处公共权力地位者，则服从于公共化的神力支配，几乎没有自己的精神关怀；私人主义的信仰方式，或者是与公共权力无关，或者是纯与私人的生命、命运相关。倘若这种私人主义的精神关怀形式与公共形式的势力信仰发生冲突，牺牲或者必须放弃的只能是私人的关怀，最最可能的是私人的东西迁就公共的要求。
为此，这种私人宗教并非现代社会变迁中的“私人宗教”形式，因为此种私人宗教缺乏私人领域的支撑，缺乏公共制度的对应，并且得不到任何来自公共制度的法律保护，而是一种随时要依赖于公共宗教及其形式的非正统的、不合法的精神状态，随时应当承受公共宗教的修葺和控制。所以，中国历史上的私人宗教大多体现为个人的信仰，至于公共宗教则依据制度的架构，始终将私人的宗教和信仰混为一体，将私人信仰排斥在公共制度之外，从而构成宗教的社会性与私人性、公共宗教与私人信仰的分离。
三.“内部行政事务”：宗教管理的上层建筑特征
新中国建立后不久，国家即设立了专门机构管理全国宗教事务。在中央政府层面上，1950年7月，据周恩来指示，在政务院文教委员会内设立“宗教问题研究小组”，文委副主任陆定一负责领导，文委副秘书长邵荃麟任组长，其主要任务是调查研究宗教的情况与问题，特别是调查研究天主教、基督教与佛教方面的问题，就有关方针、政策性问题提出意见，并报政务院总理，协调有关部门对涉及宗教政策问题的处理，指导各地宗教工作的开展。
1951年1月9日成立政务院文委宗教事务处。当时的任务是研究对天主教、基督教与汉民族地区佛教方面的政策性问题，指导各地处理接受美国津贴的文化教育、救济机构及宗教团体工作，保持同天主教、基督教与佛教界人士的联系，协调有关部门对涉及宗教的处理。
1954年11月，国务院在宗教事务处基础上成立国务院宗教事务局，为国务院属机构之一，其业务范围是统一掌管天主教、基督教、佛教与道教方面工作。伊斯兰教仍由国家民委管理，1957年底，伊斯兰教工作移交国务院宗教事务局。文革中各级政府宗教事务部门被撤。文革后，一般是党委统战部先行恢复工作，在统战部帮助下政府宗教工作逐步恢复。1979年6月国务院正式下文批复国务院宗教事务局机构编制。1998年国务院宗教事务局更名为国家宗教事务局，是国务院主管宗教事务的直属机构。其主要职责是：依法保护公民宗教信仰自由，保护宗教团体和宗教活动场所的合法权利，保护宗教教职人员履行正常的教务活动，保护信教群众正常的宗教活动；依法对宗教事务进行管理，促进宗教在法律、法规和政策范围内活动；协调宗教与社会各方面关系，办理宗教团体需由政府协助办理的事项；指导地方人民政府宗教事务部门的工作，协助地方人民政府及时处理宗教方面的重要问题；承办国务院交办的其他事项。
地方各级政府宗教事务机构。1951年政务院指示省、自治区、直辖市及部分省辖市与专署及县建宗教事务机构，列为各级政府的直属机构之一，不设宗教工作机构的市及县要指定专人负责宗教工作。1952年底，有39个省、直辖市及省辖市成立了宗教事务处。1955年7月，中共中央与国务院指示，北京、上海、天津及宗教工作繁重的省，改宗教事务处为宗教事务局，增加相应编制。要求大城市中宗教工作繁重的区与省属县设宗教事务科。至此，从省到县的宗教工作机构基本建立起来，大体适应了这一时期的宗教工作需要。1979年以后，地方各级政府宗教工作机构陆续恢复建制。1982年19条发布后各地进一步加强政府宗教事务机构。1995年底，30个省、自治区、直辖市都设有政府宗教工作机构，有410个地、州、市设有宗教工作机构，全国1551个县设宗教工作机构，干部编制总数3053人，大体形成自上而下的政府宗教事务管理体系。
建国初的十余年之间，国家管理机构对宗教的认识比较客观与理性，确定了宗教管理及其相应的宗教信仰自由的政策。但50年代末期，国家管理机构在处理宗教问题上开始滋长“左”的思想。文化大革命中，宗教领域成为重灾区之一。宗教信仰自由政策被全盘否定，政府宗教工作部门被取消，宗教活动场所被关闭，正常的宗教活动被禁止，宗教界人士和信教群众被迫害。
从政策本身来说，这应当归因于对马克思主义宗教观的错误理解，片面认为作为“精神鸦片”的宗教，同其它剥削阶级意识形态一样，可以在中国一举铲除。然在宗教存在的制度安排方面，则要考虑到实体性的宗教制度要件，即作为中国宗教存在形式的宗教团体，实质上是一个类似于行政组织形式的宗教团体，几无社会的特征。正是这种单纯的行政管理方法，促使宗教成为“内部行政事务”，高悬在上层建筑之上，缺乏社会基础和社会形式，实际上，这还是沿袭了中国历史上“公共宗教”的模式和定位方法。宗教及其信仰形式将难以构成本应具有的公共性和社会性。
文革以后，宗教信仰自由的政策得到重新确立，并随着时代的发展和社会的变迁，这一政策的内涵也始终处于不断的丰富与发展过程之中。
在文革以后恢复宗教信仰自由政策，到90年代初宗教立法开始启动的十多年之中，当时的中国宗教活动则处于一种边界模糊的状态。主要是因为这个时期的主要活动注重于落实政策，忙于从文革的破坏中恢复正常，从人员、财产、宗教仪轨等都逐步恢复，工作量大，因此无遐顾及宗教活动的社会边界问题。这一阶段国家对宗教的管理，基本上也只是靠少数宗教工作干部，按照宗教政策对宗教活动场所进行封闭式的单元化管理。
90年代之后，宗教的制度建设在以政府为指导的基础上，自上而下地逐步建立，并且经历了一个制度边界逐步清晰化的过程，从而促使当代中国宗教的制度建设走上了正轨，逐步构成了具有社会特征的宗教制度及宗教活动边界。这个结果，一方面是改变了单纯依靠政策进行的宗教管理，同时也随着宗教政策的逐步落实，促使宗教活动开始追求其本身活动的制度架构。
这说明宗教活动及其行动者可以在某个既定的制度框架内得以展开，即根据制度安排而限定了宗教活动者的行动边界，提供了宗教活动的合法性空间，或称为制度性活动边界。至于制度边界的确定，则导致宗教活动的空间能够成为现实的社会存在。在此宗教活动空间内，就政府而言，是自上而下的对宗教的管理活动；对宗教团体而言，是在接受政府管理的前提下从事各种宗教活动。
四.宗教事务：宗教团体及宗教活动场所
当代中国宗教正常发展的制度架构，实际上即是规矩颁布的有关宗教法规所规定的宗教团体及宗教活动场所。依据官方统计，中国目前共有全国性宗教团体7个：中国佛教协会、中国道教协会、中国伊斯兰教协会、中国天主教爱国会、中国天主教主教团、中国基督教三自爱国运动委员会、中国基督教协会。加上各个地方性宗教团体，据不完全统计目前全国共有宗教团体3000多个。另有宗教活动场所10万余处。这些团体与组织，共拥有宗教教职人员约30余万人。而各个宗教的信徒，依据各种资料中的数据，大体上认为在1亿人左右。
在此制度架构之中，已经蕴涵着中国近20年来社会变迁的巨大进步。因为，中国社会的现代变迁，应当具有一个显著的特色，这就是在社会构成方面，由小群组织转变为大群组织，从一个散漫的国家变成组织严密而紧凑的社会。这个变迁历程具有一个社会特质，就是现代化进程之中必然构成的科层化（bureaucratization）、组织制度化，促使各类社会活动成为有形式的、规章制度管理的组织。所以，在当代中国的社会变迁中，制度的变迁成为传统礼俗社会向现代法理社会过度的一个重要层面；而那些依靠价值规范及其共识构成统一、团结的传统宗教组织，伴随着小群社会或具体社会之削弱而减退，代之而起的是与大群社会偕与俱来的抽象世界。
在这个变化过程之中，“组织”不但是一个社会学的核心概念，而且也是中国现代转形中的中心问题。在此前提之下，承受着传统礼俗社会制约的中国宗教，其当代变迁也不得不围绕着这个中心而不断发生，在适应着大群社会、抽象社会的建构过程而不断地改变着自身的社会存在形式，“组织”层面的变化就会成为中国宗教变迁的核心问题。因为传统中国宗教曾经以“公共宗教”作为自身的社会存在形式，从而与具体的、小群的礼俗社会相互适应。
这个“公共宗教”，组织或制度的作用非常弱小，或者是基本依附于世俗社会的制度而存在，即制度宗教的公共功能往往是与世俗教化的制度或者功能相与整合，导致超验的与经验的共存，神圣的与世俗的合一，以混合型（diffusion）的世俗社会关系作为整合的基础，此岸彼岸均被融为一体，制度上亦无基本分界，从而无法发展出宗教活动空间所必需的所谓社会组织及其制度架构。然而，在当代社会的变迁中，这种混合式的宗教发展形态已经难以为继，而在某种程度上必须变“混合形式”为“专业形式”，进而建立一种专业式（specificity）的社会组织，重新制定其组织及其目标、观念、制度、程序等等。
这个由“混合”到“独立”的过程，同时也是现代社会领域分割或制度分割的一个必然结果。在此制度分割的基础上，宗教的当代问题也就出离了文化、伦理、神哲学的论域，而转变成为一个制度性的活动空间，特别是宗教的社会性和社会功能的呈现，则可能转换为一个公共制度问题。所以，传统的公共宗教就应当具有相应的制度空间，有一个法律界定的制度边界，而不能再将其教化功能泛化，无所界限。否则，所谓宗教的社会功能、社会性呈现就是一句空话。
事实上，中国当代宗教的社会形式，落实在社会团体，并以团体组织的社会形式结束了“公共宗教”的混合发展史。这也就是说，文化、伦理在社会整合的具体过程之中，事实上已经与制度的、组织的建构问题紧密联系。在这里，如果宗教的神圣观念或伦理规范，“影响了个人心智并且以独创性地在个人之内发展，这也是通过从属效果的方式而发生的。这只是公共制度的扩展，如果不把它与公共制度联系起来，其形式便无法理解。”
就传统中国宗教的存在形式而言，此当为公共制度与私人领域的合法分割作为前提，宗教的社会性存在方式才有可能与真正的公共制度联系起来，否则就依然还是一个“公者共也”的混合形态。因此，借助于法律的刚性实施对宗教的管理要求日益增强。依法管理宗教、界定宗教活动的合法范围，界定宗教与社会公共事务的关系原则，已经成为当代中国社会变迁中的一个重大问题，同时也应当成为中国社会学理论及其研究的一个基本问题。
国务院宗教局局长叶小文曾经在《社会主义与宗教的历史篇章》中认为：要把宗教工作靠传统的思想政治工作和内部工作，变为进一步由政府作为公共事务、社会事务来管理，并且把这种管理推向法制化、规范化轨道。在此，宗教事务的社会、公共事务的性质再次得到了强调，改变了原来把宗教作为社会内部事务来处理的行政方法，改变了所谓“宗教不对外”，把宗教事务作为“内部事务”来处理、管理的传统行政习惯。这如同《上海市宗教事务条例》第四条中所规定的那样：“本条例所称宗教事务，指宗教与国家、社会、群众之间存在的各项社会公共事务。”
宗教事务已经作为一种公共性社会事务，在管理上是一个新的领域和制度的构建，在中国宗教社会学层面，则是一个新课题。因此，宗教团体或宗教场所作为这种宗教性公共事务的主体，自然就应当具有丰富的社会性在内，从而逐步淡化其原有的行政事务特征，甚至消失。
倘若按社会团体的社会性来说的话，目前中国的社会团体，大体上可以分类三类：官办社团、半官办社团以及民办社团。所谓官办社团，是指其主要领导人和工作人员为政府组织部门批准并任命的在编专职人员，组织经费由财政划拨或源于非财政的却带有法律效力的强制性会费交纳的社团组织；所谓半官办社团，是指社团主要领导人由政府职能部门或官办性质很浓的企业组织、事业单位及官办社团的主要领导兼任，经费部分由主管部门的财政或非财政经费中划拨、部分自筹的社团组织；所谓纯民间社团是指与挂靠或主管单位无人员交叉，且经费基本自理的社团。在三类社会团体的发展比例之中，官办社团和纯民间社团的比例都相对较小，比例最大的是半官办社团。
这说明当代中国的国家和社会的有机互动之中，国家与社会的重叠现象比较普遍，既非传统的国家一统论，亦非理想的公民社会论。所以，注重当代中国的社会性问题，是理解当代中国国家与社会关系变迁的一个最好途径。尽管当前中国的社会性途径往往体现为一种特殊的“民间性”，但是，这个“民间性”的制度化或者团体化，应当就是孕育日后中国宗教社会性的土壤。至于宗教团体或者宗教活动场所，实际上就是以专业团体的社会组织形式，在此“民间性”土壤上渐渐得到养成。
在宗教社会学的研究层面，宗教团体及宗教活动场所的社会性质，似乎是比较接近于一个具有第三部门特征的功能团体，甚至是一个可以设定于第三部门领域之中的具备了团体性、制度化特征的社会活动空间。
虽然，社会转型时期的中国社团，具有特别的中国社会特征，即是存在于国家行政权力之内的社会团体，所以难以真实体现出类似于西方“非政府组织”的社会特征，从而具有与生俱来的“双重性”。它意味着：社团的构成具有“半官半民”的“二元结构”；社团的行为受到“行政机制”和“自治机制”的“双重支配”；社团往往要同时依赖“体制内”和“体制外”的“两种资源”，相应地，社团也常常通过“官方”和“民间”的“双重渠道”去获取资源；社团还必须同时满足“社会”和“政府”的“双重需求”，因而社团的活动领域也只能是“社会”和“政府”共同认可的“交叉地带”。
这个交叉地带的特征，体现在制度架构上，就是所谓的“双重管理”。一个是“登记管理机关”，另一个是“业务主管单位”。这个“双重分层管理体制”，建立了一套“条块分割”式的社团管理体制。一方面，“双重管理体制”使社团处于政府的直接控制之下，难以具备完整意义上的独立性或自治性。另一方面，社团毕竟不是政府机关，它既没有行政权力，也没有财政拨款。所以，社团的“半官半民”属性决定了它往往要从两种渠道获取生存资源，即必须通过“官方渠道”和“民间渠道”获取资源。
更为紧要的是，中国社团的“半官半民”属性，以及由此而来的获取资源的“双重渠道”，使中国的社会团体同时受到“行政机制”和“自治机制”的“双重支配”。社团的“双重管理体制”也决定了社团的活动及其活动领域的基本特征。社团的活动决不能直接损害政府的利益、违背政府的意志，否则政府可以直接终止它的活动或者干脆取缔社团。同时，社团的活动又必须满足社会的需要，否则社团就无法获得社会的认可和支持，失去生存的基础。因此，在中国，社团的活动往往被概括为“民间行为，官方背景”。
然而，就是这个中国特征的“交叉地带”，可以说是中国特色的“第三领域”或者“第三部门”。其间尽管还有“官方性”和“民间性”的二元相对，却也为中国社团的发育和长大，提供有力的支持和良好的环境，能够代表、综合、表达、捍卫社会团体的利益，是一座在政府和社会公众之间的桥梁。
宗教团体或宗教活动场所的基本特征也大抵如此。就其目前的现状而言，的确是造就了宗教活动空间的“双重性”结构，各类因素杂存，半官半民，管理体制多头等等，宗教团体或者宗教场所的管理及运作方式，也面临这样一些问题。其目前的发展情形是“官督民办”，近似于半官办团体，但是其团体领导人则都是宗教专业人才，团体运转所必须的经济资源也大都自己自筹，所以它们是比较单纯的民间社团。其所谓“官督”者，是强调政府行政部门的依法管理而已。如果就其法律界定而言，宗教团体及宗教场所应当是一种民间组织，已经取得了它本身所应该具备的社会化性格。上述有关第三部门的宗教组织的制度特征，实际上就是针对宗教团体、宗教场所构成的宗教活动空间的发展趋势而加以总结的价值预设，是就其发展的社会化特征，与国家、社会、公民之间所能够发生的一种社会公共关联而做出的论述。因此，这种以宗教团体和宗教场所构成的宗教活动空间，毕竟是已经获得了一定的公民社会资格，具有了“官督民办”的法律性格，从中也能够凸现出当代中国宗教渐次明显的社会性。
五．中国宗教社会性的理论假设
当代中国宗教的发展形式，正处在传统中国宗教与社会关系的“混合式”结构之中，自然也在由“混合”到“独立”、到“专业社团”的变迁之中，并且在“宗教组织”、“宗教制度”或“宗教社团”的基础上，将促使当代宗教整合型活动空间的建构，进而成为当代中国宗教社会学研究的内在要求。
对于宗教活动空间来说，它将由宗教团体及宗教活动场所双重建构。一方面，是宗教在当代中国的社会定位，必须以制度、组织作为载体；另一方面，是宗教的个人化、私人化及社会中私人领域的支持，导致宗教层面私人领域与公共制度的分化，促使宗教信仰、宗教意识及宗教的自我认信，能够进入当代社会变迁所分割出来的私人领域。因为，在传统社会之中，宗教团体在神权政治体制中是大多与国家体制完全结成一体，但是在现代多元社会中，宗教团体则通常是在私人领域活动；例外的情形，则是它们企图通过志愿活动或公共对话，对整个社会的福利事宜施加影响。……尤其是当它们在自己成员范围之外还向公众提供某种服务或政策建议时，就更是如此。
这个通过志愿活动或者公共对话而进行的宗教活动，实际上就是我们前面提到的“宗教事务”，体现为第三部门、第三领域之内的活动及其活动方式，是企图在自己的领域之外对社会施加公共影响。这就是当代社会对于宗教的活动方式予以制度、组织的制约要求，所以，宗教的制度、宗教的团体，应当成为当代宗教的基本活动方式。
这一社会特征，若比较传统中国的政教模式，方可看出它在当代中国发展的社会意义。它作为当代社会的社团组织之一，在国家与社会之间良性互动，其活动其组织，初步具备公民社会特性，并初步将社会、个人、宗教、组织之间的认同，相互联结，既促进非政府非市场的社会实践活动，在进行公共活动、公益活动的同时，却亦由此进入了国家和社会之间的中间地带或第三领域。
因此，宗教的活动空间或者宗教的活动功能，常常要作为一种社会团体，才能使其社会性质和社会功能得到较顺利的呈现。而在当代中国宗教的活动空间演变之中，如何突出其“社会”特性和“民间”意义，淡化其“单位”色彩，并被采纳为中国宗教法律地位、社会能够的主要分析工具，将直接影响到中国宗教社会学的理论建构。
当然，这是国家——社会——团体三种关系的一种重叠方式。它们之间的关系更多的是交换，是后二者对于前者的相互补充。所以，宗教的社会团体，可以成为一种“候补组织”(alternate structure)——以一种团体、组织参与国家机器，而不至于成为国家利益及公共社会意识的挑战者。至于我们所提及的宗教活动空间，事实上就是一种“候补空间”，是一种“大空间”之中的“小空间”，是一种“大社会”之中的“小社会”。
当代中国宗教的社会化发展形式，将是中国宗教的发展趋势。这也是处理宗教发展及其社会适应的最好方法。按德国社会学家G·西美尔的说法，所谓“社会化”，就是无数社会力量及其活动方式、不同制度组织之间的相互影响，是各种社会功能互相作用的形式。依此角度观之，中国当代宗教的社会化发展取向，是在适应社会，并与社会各层面良性互动的基础上渐渐体现的。其“官督民办”的社团方式、活动场所制度化的形式以及在此基础构成的宗教活动空间，就是这种社会化的呈现途径。
其次，是中国宗教社会性的呈现形式，即由行政控制方式转变为依法管理的社会形式，渐次落实在组织特性上，类似于“第三部门”，建构非行政、非营利、非市场的“宗教活动空间”，“官督民办”及教团自理。这也许是中国宗教与当代社会相互适应的最好形式，传统的宗教“五性”，方可演变为社会变迁亟需的社会性和公益性，更利于发挥宗教的社会控制和社会稳定功能。
在一个真正现代化的社会之中，社会各个领域乃呈现一种多元的有机互动，宗教与社会其他领域因此也是一种多元互动的关系，不仅仅是彼此制约，而是共同服从相应的法律定位，在一个公共的原则之下发挥各自特殊的功能。宗教的活动空间由此而可能得到合法而自由的构建。在这个意义上讲，当代公民社会的发展既培育了多元的利益团体，又依靠于这些多元的利益团体。所以，一个健康发展的公民社会，乃是国民与国家领导者经由许多的团体与组织网络为中介，使得各种不同观点达成共识的社会。这种由各种社会团体所组成的国家-社会的中介过程，防止了对大众思想意识乃至信仰情绪的操弄。而在国家的层次上，针对主要宗教团体的许多“立法机关”，对于构成国家政策的形成与执行，对于各个社会团体对于社会贡献的凝塑，具有相当的重要性。自宗教的整合型活动空间而言，它们也可能在此过程之中，将其“宗教事务”之中的“公共性”与“社会性”有机整合，凸现社会性，从而与国家体制的界限日益明显，活动空间日益扩大，进而成为中国民间社会基层向“公民社会”过渡的一大标记。
这表明，国家与社会两边的权力都将同时发生变化。其特征将表现为“双重体制”下公私利益的混合行动结构。虽然“公域”和“私域”的分离并不明显，但是，社会团体的空间已经明显扩大。与此相应的是，受“法团主义”影响的学者通过对私营企业及其商业组织的研究，也认为，中国社会权力结构正在出现一种新的组合形式。从宏观方面来看，其整体特征不是分立，而是多边合作、混合角色以及互相依赖的发展。但是，其观点与“公民社会”论不一样，认为这种变迁不是型构或是分化了国家与社会，而是混淆并模糊了这种分野。所以，中国研究的重点，就不应该是新的社会行动者或组织的出现，以及它们如何从国家支配之下获得自主性的问题，而应该是原来体制中不同部分之重新组合的问题。
显而易见，这还是一个国家与社会的“双重性”问题。一个是分化不够明显的双重性；一个是国家、社会界限模糊的双重性。但是，这已经说明原有的结构已经分化，却是事实。社会组合的新模式，国家与社会之间继续分化的可能性，而制度双重性的更好的表达方式，或许就在这个“双重性”的变迁之中？！至于目前中国社会团体管理的“双重体制”，实际上也是在国家与社会的双重性之中继续演变的一个阶段；宗教的组织、团体甚至是宗教的活动空间的社会形式，以及由此而体现出来的社会性，也应当是这种双重性的演变形式的继续而已。
无论如何，当代中国宗教的活动方式，已经由此而获得了一种组织化、制度化的形式。这种形式，促使宗教团体的利益表达方式获得了一定的合法性，宗教活动方式也已经以社会团体的方式发挥其应有的社会功能，同时，这个活动团体常常能够自我组织，并将其组织原则、活动过程常规化，促使该组织和组织成员达成稳定的共识。虽然这个组织化和制度化的形式，尚且还有很大的内涵与形式还包裹在行政体制之中，被社会关注的仅仅是其社会功能的发挥，而非其利益的独立表达。然而，这个活动空间，这个活动团体一旦被界定为一种社会或社会形式的自愿组织方式，它们就可因共同的信仰和利益而自愿组成，并试图以其特殊的方式，在第三部门之内影响公共政策，那么，这个活动空间就已经属于了“社会”，它能够为国家机制与社会的主要部分之间提供制度化联系，从而构成社会化的、整合式的“宗教活动空间”。
为此，这样一个被整合的宗教活动空间，除此国家、社会的特殊关联之外，尚还需要两种法律因素作为基本构成，才能够最后构成宗教与社会界限的多元化。这就是说，“任何一种宗教都具有并且必定具有法律的要素——确切地说有两种法律要素：一种与信仰某一特定宗教之群体的社会程序有关，另一种则关系到宗教群体只是其中一部分的更大群体的社会程序。”当代宗教的社会空间及其应有的生命力，将体现在“将宗教的法律方面纳入其关于神圣事务的观念中；当代宗教经验必须体现于法律组织与程序中，这不仅是指宗教团体内的组织和程序，也是指这些包括宗教团体在内的更大社会中的组织与程序”。
更加重要的是，宗教的活动空间只有以制度化的社会团体形式，才能够在宗教经验的基础上，与法律、法律经验的打通，取得社会认可、法律规范的信任方式，才能够改变中国乃至东方的宗教传统，那种占主流地位的私人形式、私人的神秘主义的形式，同时又能够充分保留宗教的个人性与自由度。因为，“没有法律的宗教将失去其社会性和历史性，变成为纯属于个人的神秘体验。法律（解决纷争和通过权利、义务的分配创造合作纽带的程序）和宗教（对于生活的终极意义和目的的集体关切和献身）乃是人类经验两个不同的方面；但它们各自又都是对方的一个方面。它们一荣俱荣，一损俱损。”只要依靠这些组织与程序，将从内在的和外在的层面，提供了宗教活动空间的合法性、社会性乃至生命力。
宗教活动空间及宗教活动场所的非政府、社会特征，能够因为它们在市场和国家之外的独特地位，通常以较小的规模、与公民的联系性、灵活性，激发私人主动支持公益目标乃至社会公共目标的能力，甚至可以被重新发现在建立“社会资本”方面的新贡献。因此，社会化的宗教组织及宗教场所，可以并能够在寻求介于仅仅对市场信任和仅仅对国家信任之间的“中间道路”之中，体现出自己应有的社会性和真正的社会意义。
（来源：李向平博客，引自佛教在线网）
