摘要：20世纪70年代以来，出现在伊斯兰世界的政治伊斯兰是一种具有多元性而非完全一致的运动。21世纪政治伊斯兰将往何处去；这取决于不同的政治伊斯兰组织本身，也取决于它们所处的国家和社会环境。决定政治伊斯兰未来走向的因素是政治，而非宗教本身。而且，一旦政治与社会格局发生变迁，宗教的形态、趋向和功能也会随之发生变化，政治伊斯兰不是伊斯兰教的常态。

伊斯兰教从产生之初就与政治有着密切的关系。在之后的发展历史上，也未曾经历过类似基督教中的那种宗教与政治分离的转变。相反，20世纪70年代以来，伊斯兰世界出现了宗教复兴的浪潮，宗教的意识形态化不断增强，伊斯兰教与社会政治生活的关系呈现增强之势。

目前，在对伊斯兰复兴运动中这种政治化的倾向进行描述时，西方和我国学术界都存在几个词语互用的问题。它们是伊斯兰原教旨主义（islamic fundamentalism）、伊斯兰主义（ialamism）和政治伊斯兰（political Islam）。这三个词语所指大致一致，但各有侧重。一些学者分别对之进行了严谨的界说，并就为何使用某一词语作了说明。赞同使用“原教旨主义”的学者认为该词语在进入中国文化语境时并未沿用英语语境中的“基要主义”，因此没有必要把它同基督教词语概念联系起来并予以反对。至于赞同使用“伊斯兰主义”一词的，多认为“伊斯兰原教旨主义”是西方的叫法，义含偏狭，而伊斯兰主义是伊斯兰主义者“自己使用的名称”，因此改用此称有利于客观公正地探讨问题。另外一些学者还对当代伊斯兰主义的主要表现做了充分的论述，包括推行伊斯兰化、输出伊斯兰革命、坚持激进主义、强化政权意识等。”本文使用“政治伊斯兰”这一词语，用于描述主张回归原初的伊斯兰信仰、全面或部分地实现伊斯兰教法统治的一种宗教政治主张或社会行为、政治行为，对于相应的组织，称之为政治伊斯兰组织。

政治伊斯兰之现状

像世界其他部分一样，伊斯兰世界是多色多样的，而且处于不断地变化之中。但对许多非伊斯兰国家来说，当代社会的政治伊斯兰却是一个统一的运动，它们有着统一的目标，是西方社会的对立面，是“他者”。从某种程度上说，文明冲突论和伊斯兰威胁论正是忽视政治伊斯兰的多元性的结果。实际上，政治伊斯兰组织产生自不同的社会环境，有着各自不同的目的，对自己与现存政治体制的关系也有不同的期望。同时，各国政府从容忍其在现存体制中存在，到完全予以反对和打击，态度也有很大差异。因此，在看待今天的政治伊斯兰时，必须注意到这样几个问题。

首先，复兴与改革是伊斯兰历史上持久的主题，但现代政治伊斯兰运动不是历史经验的简单重复。伊斯兰的历史上不乏以复兴和改革为名净化社会和宗教的运动，以及政治改革的运动。许多改革运动都对历史的发展产生了重要作用。它们与今天的运动的共同之处在于都抱有这样一个信念：现存的政治体制缺乏伊斯兰合法性，宗教虚弱、腐败，信仰和社会需要革新。可以说“求本溯源、返朴归真，净化信仰，消除腐败”是历史上历次伊斯兰复兴改革运动的共同目的。因此一些人倾向于把它视为反现代的复古，而不是提供某种可供选择的发展模式。但今天的政治伊斯兰带有更多现代的色彩，其活动最突出的国家是伊斯兰世界较为“先进”和“现代化”的国家，比如埃及、伊朗、突尼斯。当然我们所说的现代色彩不仅是指政治伊斯兰所采取的复杂组织技巧，以及对现代通讯手段和现代武器的使用。关键在于它为“传统”伊斯兰话语引入了伊斯兰知识传统之外的一些理念，使用从伊斯兰教历史传统内容中精选出来的象征性素材，构建了一种政治意识形态，从而使宗教意识形态化。这一点从现代政治伊斯兰的两位思想奠基者--赛义德·库特布、阿亚图拉霍梅尼的主张中可以看出。他们都声称要反对西方政治、知识文化的影响，但他们自身也受到了这种文化的影向。库特布主张用行动来反抗蒙昧主义〔贾黑利耶（jahiliya）〕，这并不是基于“传统的”伊斯兰教，可以说他拥护的是一种具有行动倾向的“存在主义”的信仰，使得这种号召带有现代的色彩。他还主张民主和社会正义都有伊斯兰教的根源，这也被一些人认为站不住脚，是对伊斯兰教神圣文本非历史的解读。同样，伊朗在1979年由霍梅尼引进的“伊斯兰”宪法，是西方宪政思想和伊斯兰形式的混合物，并不是一个完全意义的“伊斯兰”宪法。霍梅尼并没有完全受伊斯兰教法的支配，这一点他讲得很清楚：治理国家是安拉的先知的绝对权威的一部分，它源于伊斯兰的基本制度，与其他制度，即使是祈祷、斋戒和朝觐相比，它也具有优先权。

第二，思想理论的差异也反映了政治伊斯兰的多元性。政治伊斯兰的理论大致分为两类。一类是以霍梅尼为代表的什叶派宗教政治理论。另一类是哈桑·班纳、毛杜迪和赛义德·库特布为代表逊尼派的宗教政治理论。霍梅尼宗教政治思想的核心是他的“伊斯兰政府”理论，其根本特征是教法学家代表该派“隐遁”的末代伊玛目行使监护国家的权力，令行禁止，发号施令。这一理论带有明显的什叶派教义特征，并不一定适合以逊尼派为主的多数穆斯林国家。但在伊朗伊斯兰革命发生之后，西方世界普遍把另外一些政治伊斯兰活动误读为“另一个伊朗”，这种认识显然有失偏颇。

即使同为逊尼派宗教思想家，其理论也并不完全一致。哈桑·班纳是埃及穆斯林兄弟会的缔造者，也是现代政治伊斯兰理论的奠基者，但与后两位思想家相比，他的思想比较温和，带有明显的伊斯兰现代主义印记。他提倡引进现代科学思想，振兴宗教、民族和国家；认为埃及现行的议会制度基本上符合伊斯兰的“舒拉”（Shura）（即协商）原则；继承现代主义组织政党的经验，建立组织，以展开有纲领、有领导的斗争。毛杜迪则提出“最高统治权”或绝对主权归安拉，反对新贾黑利耶，用伊斯兰政权取代非伊斯兰政权。赛义德·库特布完全接受了毛杜迪的论点，并联系实际作了进一步阐释。他主张一个真正的穆斯林不仅必须信仰安拉的最高绝对统治权，而且必须为主道而战去实现它，对非伊斯兰的政府不能用改良的手段，必须彻底加以推翻。受这种理论影响的政治伊斯兰组织倾向于采取比较激烈的暴力斗争手段，而且不愿同那些通过政治参与来寻求转变的组织合作。而对某一特定组织来说，其理论基础和策略也在随现实环境而变化。有些本来主张采取温和合法手段、在现存体制内斗争的愿望受挫之后，很可能会采取激进暴力的立场。阿尔及利亚的伊斯兰拯救阵线（Islamic Salvation Front）转变为诉诸暴力的极端伊斯兰武装组织（Islamic Armed Group）就是一个典型的例子。

第三，政治伊斯兰运动的领导者和支持者有很大差异。各伊斯兰组织的领导层有专业宗教人士，也有具备良好宗教素养的普通知识分子，还有几乎没有接受过任何正规教育的年轻革命者。霍梅尼出身于圣裔，其家族为什叶派教职人员世家，他本人长期从事宗教研究和教职工作，还获得了“阿亚图拉”（Ayatollah，即真主的迹象）这一高级宗教称号。哈桑·班纳则是一个具备宗教知识但并非专业宗教人土的小学教师。毛杜迪自幼受宗教教育，掌握阿拉伯语、波斯语、英语等多种语言，学贯东西，有“伊斯兰百科全书”之称。政治伊斯兰的支持者也对其活动产生着影响。比如在埃及，穆斯林兄弟会的支持者大多是专业人土，它对受过良好教育的中产阶级，包括医生、律师、工程师、记者等团体很有吸引力。而激进暴力的伊斯兰宣教会（al-Gama’at al-Islamiyya）和诸圣战组织往往受到社会下层的支持。黎巴嫩真主党的成员主要是南黎巴嫩的什叶派难民和贝鲁特西区的下层贫民。领导者和支持者社会基础的不同也必然对政治伊斯兰的宗旨和斗争策略产生影响。

最后，从某种程度上来说，也是此前几个差异的结果，就是政治伊斯兰与国家政权的不同关系。1979年伊朗伊斯兰革命—度掀起了政治伊斯兰的活动高潮，从南亚到北非的广阔地域都有政治伊斯兰在活动。目前这些运动与各自所在国政府的关系是不同的。在一些国家伊斯兰运动控制着政府，例如伊朗、苏丹，还有颇有争议的阿富汗塔利班政权。在另外一些国家中，它们进人了现存国家议会体制，与其他力量一起共同发挥作用，或者以半合法的地位公开活动，例如传统部落组织和城市政治伊斯兰力量的联盟也门改革大会（Yemeni Reform Rally），还有约旦的伊斯兰行动阵线（Islamic Action Front）。科威特的政治伊斯兰活动者也是议会中的重要集团。即使在埃及，政府公开同极端伊斯兰势力宣战，并不断对穆斯林兄弟会施压，它依然在市民社会中颇有影响，并力图与主流社会打成一片。

但在另外一些国家，主要的政治伊斯兰组织一直处于非法地位。突尼斯的例子尤其耐人寻味。1981年突尼斯宣布实行多党制和民主开放政策，原伊斯兰协会改组为宗教政党伊斯兰倾向组织（1988年又改名为复兴党）（a1-nhda party），其领袖为拉西德·格努西，但一直未能获得政府承认的合法政党地位。在1988年的全国大选中，该组织的出色宣传证明了自己的政治潜力。尽管该组织此时避免采取与政府对抗的策略，但仍被政府视为严重的威胁，不仅拒绝承认其政党地位，而且予以着力打击。之后，该组织与政府的对抗不断升级。目前，虽然复兴党在国外还有一些活动，但在国内已被政府成功地遏制。

政治伊斯兰的走向

以上种种差异预示着政治伊斯兰不存在一致的发展趋势。目前，政治伊斯兰与现存政治体制之间的关系大致可分为三种模式。

 一、政治伊斯兰掌握国家权力

反对世俗政权的许多伊斯兰组织都用过去穆斯林兄弟会使用的格言，强调“伊斯兰即解决之道”。但这句简单的格言毕竟不是管理国家的万应良药。从历史角度来看，穆斯林对于如何管理国家没有完全一致的经验，虽然最初的穆斯林社团--“乌玛”以黄金时代的形式留存在穆斯林的社会记忆之中，可是它距离现在已经非常遥远，无法为管理今天的现代民族国家提供具体的借鉴。即使在伊斯兰文明的巅峰时期，也不存在仅仅根据伊斯兰教法统治的伊斯兰社会。教法学家的理论阐述和政治权力的实际运作之间一直存在差距。同时，由于穆斯林社会中存在着巨大文化和地理差异，伊斯兰教法在各地都是以地方习惯法为补充的。从法律--历史角度来说，彻底实施伊斯兰教法从来就不是现实。即使最严格的伊斯兰主义者也与理想王国之间存在着差距。

政治伊斯兰组织一旦掌握政权，面临的最迫切问题就是如何治理国家。治理一个国家需要各个方面的才能，这与组织地下革命运动有着天壤之别。而在中东，还没有一个伊斯兰组织通过选举程序完全掌握国家政权。伊朗政权是伊斯兰革命的后果，苏丹是军事政变的结果，而阿富汗塔利班政权是外国扶植起来的。而且对于如何进行治理，这些国家的领导层内部都有截然不同的意见。在阿富汗，尽管不同的派别都宣称要建立伊斯兰国家，但这个国家的动荡还远没有结束。在苏丹，伊斯兰教的影响主要集中在北方，南方主要居民为基督教和原始拜物教信徒。政府力图在全国实施伊斯兰教法、推行全面伊斯兰化，这一努力导致了南北方之间的内战。在伊朗，伊斯兰共和国建立初期实施的全面伊斯兰化政策一度导致内外矛盾激化。在政权稳固之后，当局开始政策调整，以政治行动主义为核心的意识形态逐步向实用主义建设性目标转移，主要包括尊重公民世俗权力、改变对知识分子的态度、拟定解决经济问题的方案等，对外不再大力提倡输出伊斯兰革命，同周边国家以及西方的关系也有所缓和。在2000年2月的伊朗议会选举中，改革派以绝对优势战胜了保守派。这说明即使号称全面伊斯兰化的国家，也无法固守传统的宗教信条。面对严峻的社会现实，政治伊斯兰也必须做出灵活的回答。

二、与现存政治体制共存的组织

尽管激进的政治伊斯兰组织认为任何形式的议会民主都是西化和非伊斯兰的，但与此同时一些组织已经把议会民主“伊斯兰化”了，并在参与政治事务的过程中诉求于这种民主。

1990年阿尔及利亚举行地方议会选举，有11个政党参加竞选。政治伊斯兰组织伊斯兰拯救阵线得票率为55.42％，在全国1541个市镇中的853个市镇获多数票。在全国48个省人民议会选举中，在32个省领先。在之后的多党议会选举中伊斯兰拯救战线又获得绝对多数。面对这一结果，许多人认为伊阵掌权将导致民主的丧失，国内外一片恐慌。之后军队干政，伊阵被取缔。

而在约旦，伊斯兰行动阵线经历了1991年选举，平稳地从政府的一员转化为反对集团。它反对约以合约，同国王之间存在摩擦，但它依然在政治体制内发挥着功能性作用。在埃及，穆巴拉克政府实行严格的政教分离政策，承认穆斯林兄弟会为合法的群众团体，但禁止其以政党名义参与政治。兄弟会也表现出前所未有的灵活态度，一再表示反对暴力恐怖活动，只希望在现行政治体制下参与国家的民主化进程。在科威特，政治伊斯兰主义者在议会中发挥着重要、但非支配性的作用。

对所有在现存政治体制中占有一席之地的组织来说，它们活动的前提就是现存政治体制中留有足够的民主化空间。毕竟，不少伊斯兰国家还只是名义上的君主立宪制和共和制。在此前提下，它们所面临的问题是如何维持现有地位，并在条件允许的时候，适时地提高这一地位。这可能会出现两方面的结果。一种情况是，政治伊斯兰组织试图强化自己的力量，而没有通过恰当的选举渠道。这种企图会引起其他力量的警惕和戒备，很可能会引发突尼斯式的结果，从而导致这一合法渠道的丧失。另一种情况是，这些组织继续在现存体制中发挥作用，显示出政治伊斯兰组织有能力成为民主化进程中的一员。这一结果或许将起到典范的作用，推动政治伊斯兰的合法参与。

在中东地区，还没有哪一个伊斯兰政党通过选举掌握了中央政府。长期以来，西方民主相信民众的声音就是上帝的声音。但一些伊斯兰主义者公开表示，西方的民主不适合伊斯兰国家，伊斯兰中的“舒拉”原则才能保证人民对国家事务的参与。因此，与西方民主不受拘束的民众主权相比，伊斯兰的民主是一种有限形式的民众主权，受真主法律的限制或指导。从根本上说，人们不能超越真主的法度。从伊斯兰政党宣称执行真主之法度的角度来说，他们恐怕很难放弃权力，将之拱手相让给其他非伊斯兰政党。因此，在议会体系中活动的伊斯兰组织是否能够得到支持，关键在于它是否能够让其他力量相信，一旦掌握权力，它会把自己曾经要求的政治多元主义原则扩展到反对派和少数派。

三、体制之外的政治伊斯兰

至今许多政治伊斯兰组织还被排斥在现存秩序之外，其中相当一部分从事着反政府的活动，被当局视为洪水猛兽。要对它们的发展趋势做出判断实非易事，这是因为一方面一些国家对政治伊斯兰活动进行严密控制和严厉打击，认为一旦松懈，将会出现所谓“多米诺”骨牌效应，引发政治伊斯兰一连串的胜利。另一方面，引发政治伊斯兰的一些基本因素还没有、也不可能完全消失，这使政治伊斯兰还有继续存在和发展的土壤。虽然经济状况的改善会加强国家的实力，比如突尼斯的经济飞跃就成为政府打击复兴党的有利条件，但是经济问题一直是滋生社会不满的重要因素。此外许多穆斯林国家普遍人口增长过快，严峻的人口问题加上社会混乱和对现政权的不满，很可能会使政治伊斯兰在新世纪中继续发展壮大。虽然真正建立一个伊斯兰国家并不必然带来真正的社会正义，但伊斯兰传统对此的强调无疑会给人们以希望。因此，不排除政治伊斯兰的影响持续扩大的可能。

从各个国家来看，情况略有差异。阿尔及利亚的政治伊斯兰组织通过选举明确地显示了自己的实力。如果他们不能参与到阿尔及利亚的政治进程之中，这里恐怕很难获得真正的安定。埃及的情况要复杂一些。腐败已经成为埃及政府的一大顽疾。但是政府的实力、政治与社会精英的本土化方面，都与阿尔及利亚存在很大差异。国家安全部门的工作有效地阻止了激进伊斯兰组织在开罗和尼罗河三角洲大部分地区的活动，残余的暴力活动主要局限在上埃及，活动范围有限。埃及政局现在看来是稳定的，但是穆巴拉克之后能否出现一位强有力的领导人，这是一个致命的问题。突尼斯目前没有受到国内政治伊斯兰势力的困扰，它的经济发展速度名列阿拉伯世界前茅。1990年到1991年政府的镇压措施非常有效，复兴党元气大伤。国内依然存在大批的政治伊斯兰信奉者，但他们还无力结成威胁政府的统一组织。不过一旦经济低迷，或出现其他显著的变化，那么政治伊斯兰很可能还会复苏。在叙利亚，已故总统阿萨德被认为对多元化宗教持宽容态度，但前提是不威胁到他的权力。1982年哈马发生了一次伊斯兰暴动，叙利亚军方动用武装直升机、大炮和推土机，实施严厉打击，近万人为此丧生，该地区几乎被夷为平地。这从一个侧面表明了叙利亚政府对政治伊斯兰的态度。

可以说，每个政治伊斯兰组织都面临着复杂的问题。如何解答这些问题，对它们的未来走向至关重要。这些问题包括：首先，是否愿意与本组织之外的其他组织、包括世俗主义组织合作？毕竟伊朗伊斯兰革命的成功也是在各种社会力量联合的基础上取得的。第二，在现实斗争中，是否坚持其主张的纯粹性，拒绝为联合其他力量共同反对现政权而采取某些必要的妥协。如果像阿富汗圣战者组织或塔利班那样过于偏狭和排斥异己，到手的胜利也可能会落空。第三，要求合法参与现存政治体制，还是以彻底将之推翻为宗旨。另外，还有同国际社会的关系问题，特别是在掌握权力之后同外界的关系问题。对于这些问题，各个组织都有自己的回答。因此，即使伊斯兰即解决之道，但解决之道也各不相同。

70年代以来，尽管有阿尔及利亚的混乱和埃及的个别暴力事件，但与前20余年各种阿拉伯民族主义竞相争权的情况相比，中东已经极少发生暴力的政权更迭。同时，巴基斯坦的政治不稳定和阿富汗的持续内战也显示出，现有的政治伊斯兰很难超越民族或宗派的界限。建立在疆域基础上的国家尽管从未正式得到伊斯兰传统的认可，但却具有很强的适应性。可以说，在可预见的未来，政治伊斯兰依然会是伊斯兰世界的一个重要变量。在它的作用下，有关民主化、政权合法性等讨论依然会继续，无论某一单独组织的成败，或是它们和某个世俗组织融合以取得政权。在某种程度上，政治伊斯兰未来的走向将与目前的格局相似。这取决于不同的政治伊斯兰组织本身，更取决于它们所处的国家和社会环境。也就是说，虽然伊斯兰教与政治之间存在更加密切的亲缘性，但是并不等于政治即是宗教，宗教即是政治。伊斯兰的政治化是从伊斯兰教内部揭示并强化其固有的政治特性，而政治的伊斯兰化则是从外部赋予政治以伊斯兰的特性，并通过各种手段来强化这种特性，两者最终的归宿都是政治而不是宗教。决定政治伊斯兰未来走向的因素也是政治，而非宗教本身。而且，一旦政治与社会格局发生变迁，宗教的形态、趋向和功能也会随之发生变化，政治伊斯兰绝不是伊斯兰教的常态。

（来源：《世界宗教研究》2001年第1期，引自穆斯林在线网）