“美国信念”（American Creed），最初由托马斯·杰斐逊提出、后经多人阐释的，被广泛认为是美国国家特性的决定因素。

1944年，冈纳·迈达尔(Gunnar Myrdal)在他《美国的抉择》一书中曾使用“美国信念”（American Creed）一词，从此成为了美国人表达美国国家特性的大众用语。半个世纪之后，塞缪尔·亨廷顿在继续使用这个概念的时候，赋予它以新的内涵。他说：“美国信念”是新教的世俗表现，是“有着教会灵魂的国民”的世俗信条。[1]盎格鲁��新教文化对于美国人的身份/特征来说，4个世纪以来一直居于中心地位。正是它使得美国人有了共同之处，使美国人得以区别于别国人民。

这种认同方式（American national identity），同时包括了美国国民身份、美国国民同一性、美国国家特性等内涵，既是宗教理念，也是政治理念。它们的整合，构成了“美国主义”，可与其他意识形态或宗教相提并论。[2]

与此相应的是，近些年来，美国国家特性的表达方式，具有另外一种越来越明显的表达趋势，那就是价值观的冲突明显地表现在外交政策当中。美国国务卿奥尔布赖特就曾在科索沃战争中明白无误地声称“美国与南斯拉夫的冲突是无法协调的价值观的冲突”。[3]尤其是在2001年“9·11”事件之后，美国人引人注目地使自己的这种国民身份和国家特性重新受到前所未有的重视，以至于重视到一种“独占合理性的象征”[4]狭隘程度，渗透到了美国对于国际关系的处理方法之中。

本文试图通过现代化理论、公民宗教、国家特性之认同这样三种表达形式，梳理出潜藏在美国处理国际关系原则和方法中的理论逻辑，为宗教与国际关系的研究提供一种理论视角。

一、现代化理论与文化外交

宗教与美国国际关系的论题，实际上与美国人的文化外交存在着紧密的关系。

“文化外交”的概念，最早由美国外交史学家拉尔夫·特纳（Larf Turner）在20世纪40年代提出，并由美国外交史专家弗兰克·宁柯维奇（Frank Ninkovich）做出系统的阐述和发展。特别是在冷战结束之后，国际关系实际上已经发生了相应的重心转移，已经从军事、经济领域转向了文化领域，并把依据于文化交流的行动纳入到国家整体的外交事业之中。所以，这种由一国政府所从事的，带有浓厚的政治色彩的对外文化交流行为，就被称之为“文化外交”（Cultural Diplomacy）[5]

就文化外交的本意来说，文化外交可以作为一国政府对外向国际社会、国外民众（包括各基金会、学术团体、各种协会、宗教机构）所展开的一项国际公共关系活动，[6]可以作为一种民间外交的基本方法。在这种文化外交活动之中，文化能够被作为国家对外活动的背景、基础、动力、甚至是决定性要素之一。但是，当这种文化外交一旦与国家权力结合起来，它们就有可能转变成为一种经由国家政治力量支配的对外文化关系，把文化外交改变为文化扩张，呈现出文化帝国主义的危险倾向，进而把文化（宗教）与外交（政治）整合一体，成就完全意义上的“文化外交”。

在这种“文化外交”的基本结构之中，文化就成为了驱使民族国家……采取行动和自组运作的基本动力。[7]国家成为了民族文化的一部分。所以，“国家把文化作为‘大脑’中的参照框架，以此确定自己的身份、利益和思维方式。”[8]

这就构成了用文化分析法去研究美国外交政策[9]的可能性与实用性。因为它们能够反映一个国家如何看待自己的国家及其与其他国家关系的态度和方法，它能够为一国民众观察和认识世界及本国在世界舞台上的位置和角色，提供一种方法和视角，并具有世界观定位和价值观定向的多重功能。美国《新共和》周刊副主编雅各布·海尔布伦曾指出：“实际上，美国的文化就是它的对外政策。”[10]

所以，文化交流“已经成为国际政治中一国政府为达到其外交目的而运用的一种特殊政策工具”。[11]也正是基于这一缘由，我们才把文化外交视为宗教与国际关系的基本构成，把文化外交视为宗教外交的母体。

然而，需要指出的是，这种文化外交的社会本质，实际上是一种利用了各国各民族之间社会、文化发展的不平等，利用文化间“贸易逆差”而建构的一种文化性“跨国界行动”，从而体现出不同文化体系之间的弱势和守势，国家之间的“文化贸易”，并且构成了文化主权与文化霸权之间、文化控制与反控制之间的矛盾或冲突。正是这种文化发展间的不对称、不对等和不均衡，造成了跨国型文化价值运动的总态势和大趋向，这就是整个国际文化及其价值关系格局的不平衡。[12]

在这种不平衡的国际文化及其价值关系的格局之中，源生于美国的现代化理论，恰好就是这种理论的始作俑者。

按照学者们所称赞的，这种现代化理论乃是研究崛起中的“新国家”的一种精确、科学的方法，他们试图确定什么样的价值对现代化进程是必要的，以及对马克斯·韦伯所强调的新教伦理在西方历史上的重要性进行思考，并探究现代化力量与非西方宗教国家系统之间的互动关系。

在这样一个分析结构里，包括了现代社会的全部变迁过程，甚至也包括了西方世界的过去和“发展中”世界的未来，并使它们能够得到理解。它能够使用文化的表达形式，进而提供了一个似乎可以套用于具体的经验资料的模版，而且可以将各不同领域的研究纳入一个共同的、综合的研究议程，从而对不同国家的文化研究起到一个组织作用。所以，把它们放在文化外交的各种关系之中时，现代化理论看上去似乎是一项关键的突破，实际上却是社会科学“统一场理论”。它们在很大程度上影响了国家之间的政治分析，甚至是影响到国际关系。[13]

换言之，在不同文化的“贸易逆差”之中，现代化国家和具有现代化力量的文化体系，理所当然的就能够在文化外交中具有某种特殊的强势，并倚赖着现代化理论进行其文化理论的推演，同时进行国家政治层面的利益交换。为此，在社会学、政治学和发展经济学等学术领域，现代化理论从其形成伊始，就被视为一种宏大理论，一种能够整合各种社会分析方法的共同的概念框架。而促使各个国家或民族通过现代化理论，以明确揭示自己国家或民族的历史进化成就，找准与其现代化欧美国家之间的不足和缺陷。

第二次世界大战后的现代化理论，从一开始就是美国的产物。它的基本内容，绝不仅仅是一种纯粹学术性的学说。作为一种有吸引力的学说，它似乎也成为一篇“非共产党宣言”，一种美国可以用来加速全球发展的手段，而美国主导下的发展模式将消减激进主义的吸引力和必要性。从此层面而言，现代化理论最终是代表了一种新型的“天定命运”观念，代表了美国人对本己国家的优越性及其道义使命的自我感受。[14]

所以，美国人创造出来的现代化理论，它们所具有的深厚根源和强大的文化号召力，已经把美国展示为一个现代化的典型代表，表达了美国人在从事文化外交时其他国家难以具体的文化强势，以及压倒一切的美国中心主义的潜在主题。

基于这种强烈的自我中心主义（self-centric）的、自负的文化立场，自认为是“上帝选民”的美国人认为，基于美国的一切行为都是受上帝之命而进行的，在全世界推行美国的文化价值观无非是在完成上帝赋予美国的使命。[15]

为此，在20世纪60年代的大部分时间里，美国人在对自己的认知中承袭了古老的天定命运观念，把自己看作一个世界上最优越的社会，认为自己具有推动社会变革的力量，进而要在一个非殖民地化的时代里保持一种帝国式的权威。为此，现代化理论塑造了具体的行动，也表达着美国人中广泛持有的关于美国的特性、美国的道义责任及其指导世界变迁的能力的信念。[16]这种近似于天命的观念，支持了美国的社会扩张。如果说，民主和自由是美国的特性，那么，依据这种天命信念的证明，对于民主和自由的爱好，就使美国成为了替天行道的合法化身，承负了向全世界推广自由、民主的道义和政治责任。

这就把文化、宗教和价值道义等因素巧妙地嵌入了国家关系。特别是当这些关系左右了美国人处理国家利益的基本方法时，它们就不仅仅是针对第三世界的，而且也逐渐与美国的国家特性相互配合，演变成了美国的对外方针和意识形态。因此，所谓的文化外交，实际上就等同为现代化理论所认可、证明的国家力量和政治外交。表面上，美国的国际关系可以被处理为一种文化交往关系，但是在其国家利益的表达方法上，其文化外交的手段，在骨子里却是把文化作为国际关系、国际安全和世界经济等问题处理方法中最时髦的概念和手段。国家权力强化着文化外交的功能，而现代化理论则建构了国家操作文化外交的能力。它告诉世界各国人民，谁家的文化能够成为主流文化，谁家就是国际权力斗争的赢家文化，就能够改变人类的命运。

这就是说，现代化作为一种在不同的环境下发挥作用的意识形态来加以研究。在某种意义上，它的确是一种政治工具，但在有些情况下，它又是一种分析模式。现代化的概念远不仅仅是一个学术上的模式。它也是一种理解全球变迁的进程的手段，还是一种用以帮助美国确定推进、引导和指导全球变迁的办法。在此现代化的实践过程中，美国的权力由此找到了通向外部世界的新渠道，美国权力的制度化也同时越来越高，影响也越来越普遍深入。[17]

而源自基督教的“天定命运”观念，在19世纪后期受到社会达尔文主义影响下美国社会科学的强化，支持了现代化理论之中的国家认同方法。无论是在政策制定的制度环境当中，还是在公众话语当中，现代化意识形态都重新塑造了帝国主义理念。同时，它还告诉美国人他们是什么样的民族，以及他们可以凭借自己的国家力量取得什么样的成就。[18]其直接的国际影响，就是把美国视为一种“独一无二的先进性”，勾画出美国人为其先进型所进行的战斗的方式，甚至勾画出美国人为了赢得其国家特性的国际定义的方式所做出的种种努力。

由于美国人是“天生的”基督教徒，基督教是美国文化的基本内涵，所以在美国的现代化理论及其文化外交的原则中，宗教因素无疑就是它们的核心内容。因为美国人作为“一个笃信宗教的民族”，具有希望其最神圣的信仰和价值观在公共政策中体现出来的天然愿望。[19]因此，美国国家在各个不同民族国家之间进行的文化外交，其实就近似于美国与其他国家之间基于国家利益冲突的价值表达行动，因为他们最终想要表达的还是他们心目中最神圣的宗教信念。亨特在其《文化战争》中说，定义美国的一场奋斗，就是一种意识形态的战争，观念的战争，是我们生活方式的战争。[20]所以我们可以把这句话稍加改造，说成为——在国际关系之后利用文化外交手段来表达美国国家特性的方法，实际上就是一种意识形态的外交，宗教信念的冲突，以及现代化国家力量的呈现。

正如美国人的核心信仰，400年来一直是基督新教一样，美国人的文化外交手段及其潜藏的基督教价值内涵，一旦构成为美国外交政策意识形态的表述方法之后，从来就没什么基本的改变；虽然，这种处理国际关系的方法不时地受到质疑，轻视或扭曲，但从来就没有被抛弃过。[21]

二、国民认同与公民宗教

美国人基于帕森斯的现代化理论及其结构功能主义的论证方法，尤其喜欢强调宗教在整合社会系统方面的贡献，并且把社会系统等同于民族国家。所以美国国民精神的定义和认同方式，无不以宗教的国民信仰形式为基础，进而把那种具有超越和普世特征的宗教，定义为美国的“共和国宗教”。

这种具有国家特性定义方式的公民宗教是一种宗教国家主义，可以被解读为一种社会模式，即把一个社会或国家视为顶礼膜拜的对象，国家被赋予神圣的、至高无上的性质，也有人把这类宗教称为爱国主义宗教。同时，它也是一种民族信仰，它把政府理论和宗教划等号的解读，可称之为一种政治模式。在某种程度上，冈纳·迈德尔的“美国信条”、约翰·杜威(John Dewey)的“共同信仰”，也大致出于对这种公民宗教的理解。所以，公民宗教是新教的国民虔信，此类公民宗教植根于新教的种族理论和新教关于美国民族命运的神话之中，有强烈的“盎格鲁��美利坚”种族优越感。[22]

1967年，社会学家罗伯特·贝拉（Robert N. Bellah）作为美国现代化理论、社会学结构功能主义大师T.帕森斯的亲传弟子，发表了“公民宗教在美国”（Civil Religion in American）一文。贝拉指出，在美国有“一种精微的、得到充分制度化的公民宗教”，它拥有自己的一整套“信仰、象征和仪式”。

贝拉认为，在美国，教会与国家的分离并未抹杀“政治领域的宗教维度”，尽管宗教信仰和宗教活动成为严格意义上的个人事务，但绝大多数美国人的宗教倾向中仍然具有某些共同的元素，这不仅在美利坚制度创立过程中发挥了关键作用，而且“为包括政治活动在内的整个美利坚人的生活织体提供了一种宗教维度”，“赋予政治权威以宗教上的正当性”，使政治过程具有了一种超验的目标。为此，美国的公民宗教“并非是对美利坚国家的崇拜”，而是“体现在美利坚民族经历中的一种对普遍的、超验的宗教现实的真正理解”，即“从终极的、普遍现实的角度理解美利坚人的经历”。[23]

贝拉明确指出，“在美国确实存在与教会宗教并存，而且很明显是从教会宗教分化出来的精致的和十分制度化的公民宗教”，并分别从公民宗教的理念、南北战争与公民宗教、当代的公民宗教几个方面，重点考察了公民宗教在美国社会的组织结构中所发挥的社会功能。

贝拉分析了约翰·肯尼迪在1961年1月20日就任美国总统的就职演说中前后4次出现的“上帝”一词，根据它不同的语境和意义，指出美国政治生活中的宗教维度不仅是人的各项权利的合法性基础，而且还为政治进程提供了一个先验目标。它说明，宗教��特别是美国人对上帝的信仰，在早期美国政治家的思想中也扮演了重要的建构性角色。[24]

这说明了美国人在日常生活中早已把宗教、道德、公民政治或公民责任融汇在一起了，在他们的潜意识里这可能是美国政治文化的一种长处。尽管个人的宗教信仰、崇拜和交往被看作严格意义上的私人事务，同时也具有某些共同的宗教取向的因素，而这些因素则是大多数美国人所共享的。它们在美国各种制度的发展中起过关键作用，并且仍为美国生活的整体结构，包括政治领域，提供了一个宗教的层面。这个公共的宗教层面表现在信仰、符号和仪式中，贝拉称之为美国的公民宗教（American civil religion）。[25]

然而，正是这种以基督新教为核心的美国文化具有绝对的排他性。依据它的基本教义，宇宙间存在善恶两种尖锐对立力量的较量，不可调和与妥协。特别是美国倾向于从宗教信仰的角度来定义国家特性，并以道德善恶标准来划定敌我的界限，难以容忍与己相对抗的“恶”势力的存在。尤其是它寓终极因素于政治方式的倾向，植根于殖民地初期的清教历史，经常附会《旧约》来使自己的政治方式合法化和神圣化。因此，公民宗教就是这一《旧约》模式的现代翻版，表达为民族主义的自负和国家的自我崇拜。这并非公民宗教的暂时偏向，而是它的必然表现。公民宗教通过混淆民族和国家的概念，抹杀地区和种族间的差异，以及贬低基督教以外的其它宗教和文化价值来，[26]来实现它在国民认同和表达自身利益层面的功能。

这样一来，作为一种传统、信仰和符号体系的公民宗教，几百年来就一直被用来充当解释欧裔人对非欧裔人的压迫和剥削的意识形态。宗教建构的神话、信仰、叙事都是根据欧洲移民的经历，特别是英国清教徒的传统和象征体系而重复叙述的，其目的在于将民族国家的意志神化，而一切有悖于这一目的的，如印第安人、黑人的经历以及体现他们在美国存在的象征符号、都被有意地隐匿和抹煞了。在这个意义上可以说，公民宗教就是“政治正确”的潜在标准。[27]

因此，罗伯特·贝拉所关注的，不仅在于回应1960年代美国国内政治危机背后潜在的信仰危机，他显然承接了自马基雅维利以来整个西方政治思想中的公民宗教传统，即如何为世俗的政治社会寻找一个可靠的道德和信仰根基；如何在政治与宗教之间实现有益的沟通。贝拉结合美国政治实践对公民宗教所作的探讨，应当是对这一问题的积极回应。美国公民宗教的实践，似乎在政治与宗教之间找到了一条沟通的可能和桥梁。[28]

就公民宗教对美国人的国民认同而言，“公民宗教”（civil religion）的概念，常常被用来描述那些一般的、准宗教式的大众生活观点。拥护“公民宗教”的人士认为，它是社会的粘合剂，有助于把全国粘合在一起；批评它的人则说它在政治人物的主张之中难免没有讥讽的意味，既是基要主义特别主张的宗教民族主义，亦是宗教民族主义的盲目崇拜。然使用这个概念的美国人，起码都是很含蓄地主张国家（特别是美国）只有一个公民宗教，从而呈现了这个概念在美国人国民认同层面上的巨大作用。

值得指出的是，这种国民认同方式最能够建构一种以公民宗教为基本信念的美国行动逻辑。因为国民身份的定义及其认同系统的构成，既可认识凡俗社会中的宗教制度及其社会定位，亦可认识宗教信徒怎样在不同的社会成员中获得自己应有的权利和承担的责任、义务，从而以宗教组织的途径达成理性秩序。因此，国家、社会乃至社会成员，大都能够确立、维护或消除、破坏某种身份系统，从而使国家权力体系中的权威资源出现重新配置，促使某一部分社会成员获得相对比较优越、或比较弱势的地位。在这个意义上，国民认同方式或国民阶层的“身份”系统，意味着各种权威资源的重新配置，国民认同的途径和身份定义系统的建构和变化，往往伴随着国家权力的整合问题，[29]它促使美国人得以将世俗政治与宗教社会结合在一起，使宗教信仰与爱国精神互相支持和彼此印证。对此，亨廷顿也同样指出，美国的公民宗教是无教派的、全国性的宗教，在它的明确形式上并不公开表现为基督教。然而它在源泉、内容、见解和声调上，却完全是基督教的。所以，“美国信念”是不提上帝的新教，美国公民宗教则是不提基督的基督教。或者说，“美国信念”乃是新教的世俗表现，是“有着教会灵魂的国民”的世俗信条。[30]

所以，在这种国民认同方式之中，身份的定义途径可以说是国家宗教的“行动单位”，是为了对付特殊的环境，根本上是解决问题的工具，是执行的角色。[31]至于在宗教教义学中，与“承诺”相当的概念有认信、皈依、受洗等等。这些概念都表示一种选择性的自我认同（即便是出自某种“召唤”）。[32]其中，信仰选择、个人虔信程度等等，是教徒的个人认同，而宗教团体与凡俗社会之间以及与其他社会团体之间的关系互动，乃至是一个国家的认同方式，则可以呈现为一种国家、群体间的社会认同，以表达自己区别于其他国家和民族的价值倚赖。

这意味着美国人的基督教信仰及其国民认同形式，能够使认同为美国人的基督教信徒、国民个体成员建构一个“自己人”行事的制度，定义了美国国家权力体制及其与基督教组织、信仰者个人与凡俗社会里各类他者之间的种种关系。这种国民认同的一个直接结果，构成了美国宗教行动主义者的一个主要源泉，在于宗教仍是美国生活和文化中的一支重要力量。与一些西欧国家中宗教明显衰弱的现象相反，美国的宗教依然故我。[33]它强有力地证明了，那种以美国国家利益为中心的国际关系，已经回归到宗教认同的路径当中。

正如1945年卡尔·麦金泰牧师说的那样：“圣经教导我们，私人企业与资本主义制度不是无足轻重的副产品，而是社会的基础结构，人们在其中生活，并向上帝表达他们的想法……私有企业制度的继续，就是教会本身的生命与自由。”[34]

尽管在冷战和后冷战的漫长岁月中，地缘政治和战略考量支配着美国外交政策，宗教问题常被受“启蒙主义偏见”影响的外交政策精英或甚至被传统人权机构所忽略，但是，美国政府在国外还是经常被指责为打“宗教牌”，以宗教的名义干涉他国的内政。哈佛的宗教学者威廉·R.哈钦森（William R. Hutchinson）曾较为委婉地将美国海外宣教事业称为“帝国主义的道德对应物”；以至于在许多国家看来，当前宗教右翼的政治行为主义及其在美国对外政策领域所发动的道德十字军运动，是一种地地道道的“道德帝国主义”。[35]所以，这种作为国民认同基本方式的公民宗教，不能不说是这种“道德帝国主义”的民族资源。

当然，这个“道德帝国主义”在国际关系中的各种表现，引出了种种的争论乃至非议，甚至是公民宗教的提出者贝拉也不那么自信。

他说：美利坚共和国既没有国家教会，也没有古典的公民宗教，那么究竟有没有一种意义可以使她在其中成为一个基督教共和国呢？或者，难道我应该说在一个恪守《圣经》的共和国里，恪守《圣经》的宗教才是真正的公民宗教？难道那就是说我们是“一个有教会心灵的国家”的意思？如前所述，答案既是肯定的，也是否定的。美国对教会与国家问题的解决是史无前例的、独特的，也是混乱的。

在一个现代社会里，犹太基督教超越象征的内容的表现形式是多样的。例如，在美国宗教中上帝的象征和作为上帝选民的自我意识同时并存，为国际事务中那些令人无法接受的霸权干涉开脱罪责。与此同时，这个象征和意识在国内事务中的效果也令人不快。[36]

与此问题意识相应，另一位宗教社会学家罗伯特·伍斯诺亦指出，并非只有政治保守主义者对这个国家持有一种宗教��道德的视景；相反，美国有两种公民宗教。他认为，保守主义视景为美国提供了神圣的认可，将其政府和经济形式合法化，解释了其在世界上的特权地位，并且为美国人独特的奢华与道德标准辩护。自由主义则视景为对美国生活方式提出质疑，根据超验的关怀检查其政治与经济政策，并且对美国人代表全人类而非其自身特殊利益的所作所为提出挑战。[37]

惟有亨廷顿对此予以了直接的肯定，他说道：在当今世界上，文化尤其是宗教，影响到每一大洲各国人民的忠诚和敌友关系，因此美国人可以重新在自己的文化和宗教信仰中找到自己的国民身份和国家特性。[38]

为此，宗教及其信仰间的身份认同方式，无论是国家特性的定义方式还是国民认同方式，它们既可揭示宗教与国际关系及其地缘政治之中社会运行结构的基本机制，同时亦包括和体现了国际政治秩序的内在运行机制和动力机制。就此国家特性和国民身份认同与宗教系统的特殊关系而言，国家特性的定义方式既意味着国民个人的身份界定，同时也意味着国家行动在国际关系领域之中一种近似于天然之敌友关系的界定。

三、国家特性与宗教外交

冷战结束之后，美国萌生出一种特殊的“地位焦虑”。[39]用亨廷顿的话来说，冷战的结束使美国失去了一个邪恶帝国对立面。我们美国人已不是我们过去那样的人，而且说不准我们将会成为什么样的人。所以，要有别人，人们才能给自己界定身份；进而认为，“人生的一部分就是寻找敌人，以体现我们自己暂时或长久放弃了的那些东西。”[40]

本来，美国人以公民宗教为基础的国民认同形式，可以说明的是美国人的“身份焦虑”而已，面对的是美国人自己的“一场战争”，是一场以上帝为中心的生活观与反对上帝的世俗人本主义观的相互交战。当然，这场战争如果延伸到国际社会，那么，这就使“西方文明正在存亡绝续的关头……”。[41]冷战结束之后，美国独有的这种“地位焦虑”，恰好就是把这种原来基于美国人文明内部的“一场战争”，已经要延伸到国际社会诸种关系之中。

亨廷顿基督教式的政治学理论，可以说就是这种冷战之后美国国家“地位焦虑”的思想结果。在冷战结束后的几年中，人们的认同和那些认同的标志开始发生急剧的变化。全球政治开始沿着文化线被重构。而亨廷顿的文化意识恰好就是上述美国人的宗教认同。所以，亨廷顿政治学的研究主题，从此转成为文化和文化认同层面，并且把它视为冷战后世界上的整合、分裂以及冲突模式的核心内容。

在美国，“基督教传统”被认为为政治生活提供了一个道德基础，即某些分析家所说的一种“神圣华盖”，各种政治活动在其庇荫下进行。宗教被认为是行使一种使政治权利合法化的“神职”功能。[42]甚至在国际关系事务的处理方法之中，亦难免是躲藏在这个“神圣华盖”的后面。但是，考虑到冷战后世界上各个民族国家之间的宗教分歧可能引起的政治、军事冲突，美国人这个特殊的“神圣华盖”，也在这种“地位焦虑”之中感到有被摈弃或取代、乃至要迫使美国要直接打出它的“宗教牌”，不再像过去那样担心别人的指责，承担不必要的道义责任。

所以，随着21新世纪的到来，美国的国家特性开始了一个新的阶段。对它的重压性和实质起作用的因素，一是美国遇到易受外来攻击的新形势，一是美国出现了朝向宗教信仰的新转折，这是与宗教信仰在世界多数地方的再兴相平行的美国的一次伟大觉醒。[43]这就要对冷战之后全球政治的演变做出新的解释。它甚至渴望提出一个对于学者有意义的和对于决策者亦同时有用的、看待全球政治的框架或范式。于是，美国国家特性的再度界定，就成为了宗教与当代国际关系领域中的题中应有之义。

适逢冷战刚刚结束后不久，人们便以为共产国际已经寿终正寝，现在该是建立民主国际的时候了。而与此问题紧密相关的，便是全球第三波民主化浪潮之中宗教的政治功能和社会定位。

按照亨廷顿的看法，20年前，世界上约有不足30%的国家是民主国家，而在1980年代之后，则有60%多的国家通过某种形式的公开、公平和竞争性的选举来建立政府的。大约在25年以前，威权政府（共产党政治局、军人政变集团、个人独裁政权）似乎蔚然成风，今天，千百万以前曾在独裁专制统治者下受苦受难的人生活在自由之中。在近现代的历史变迁中，西方基督教与国家民主之间存在着高度的关联。所以近代民主首先而且主要出现在欧美的基督教国家。到1988年，基督教或新教是主要宗教的46个国家中有39个是民主国家。这39个民主国家在整个68个以西方基督教为主要宗教国家中占了57%。相比之下，58个以其他宗教为主要宗教的国家中只有7个，即12%是民主国家。民主在那些以伊斯兰教、佛教或儒教为主的国家尤其少见。虽然，亨廷顿并不认为这种相关性能够证明民主和宗教两者之间存有什么因果关系，但是，他认为西方基督教强调个人尊严和教会与国家的分离，以至于在许多国家，新教和天主教教会的领袖们在反对压迫性国家的斗争中成为骨干。因此可以合理地假设，基督教的扩张将鼓励民主的发展，最后认为20世纪70、80年代的全球民主化，至少在存在着宗教直接推进的巨大作用。

在亨廷顿看来，一个又一个国家在民主和威权之间的选择，却人格化地变成了主教与独裁者之间的冲突。天主教在造就70年代和80年代民主化浪潮的广泛性力量中的地位仅次于经济发展。第三波的逻辑就像是一美元纸币图案上的十字架。[44]

为此，在全球化的过程之中，民主和宗教的逻辑就是这样被紧紧地捆绑在一起了。然而，美元象征着全球化过程中的经济发展，那么，而美元上的十字架则象征着全球化民主浪潮中的宗教因素。不过，其中最关键的问题是，如果亨廷顿认定的这个全球第三波民主浪潮被预设为有一个未来的话，那么，这个未来就在于民主在非西方社会的扩展，或者说是，现代民主作为西方产物能够在多大程度上可以在非西方社会扎根？

美国罗斯福总统曾经说，所谓“新秩序”即美国式民主。……民主是美利坚人生活方式的集中体现，是他们“至高无上的宗教”，“……必须使美利坚人相信，民主就是他们的生活法则，……国家应当被推到前台；政府部门应当把民主观念作为宗教以教导人民……这一任务应当是公立学校的首要责任”。哲学家卡伦（Horace M. Kallen）更是直言不讳，他这样写道，“对于民主信仰的传播者来说，民主是宗教所有、所享……，它是宗教中的宗教；所有宗教都可以在这里找到栖息地”。[45]

尤其是当宗教因素再度进入了国际关系领域的时候，西方文明的特有产物——威斯特伐利亚条约所造成的地区的和国际政治的分离��正在走向终结，正如爱德华·莫蒂默所指出的，宗教“越来越可能侵入国际事务。”而西方社会所造成的文明间政治思想冲突正在被文明间的文化和宗教冲突所取代。[46]在这种历史语境之中，人们就会常常把民主的进程和宗教的认同及其对国际社会、国际关系的定义功能普遍化、甚至是绝对化，进而把国际事务中的国际关系视为不同宗教间的冲突。

因此，宗教替代了民主，替代了意识形态，同时也取代了国家民族主义。在这些观念获得极端化的时候，文明的冲突的观念自然就会问世，这件事亨廷顿在文明的冲突的观念背后所潜藏着的东西。为此，随着亚洲文明和穆斯林文明开始越来越坚信文化的普遍适用性，西方人将日益认识到普世主义和帝国主义之间的联系。特别是文化和文明的多样性，对西方、对美国的西方文化普世信念形成了挑战。用规范方式说，西方的普世主义信念断定全世界人民都应当信奉西方的价值观，体制和文化，因为它们包含了人类最高级、最进步、最自由、最理性、最现代和最文明的思想。[47]

尤其是在“9·11”事件之后，美国的国家利益及其表达方式，几乎就是一种宗教的布道途径。如同一位美国著名作家对布什总统一些公开演讲所做的评论那样，“与其说是谈论战争，倒不如说是表达一种对宗教的敬仰。”[48]

也许，塞缪尔·亨廷顿讲得对，对美国人而言，美国对外政策的目标不仅反映着国家安全的利益，反映着国内各大集团的经济利益，也反映着确定美国人认同的政治价值和原则。对美国人来说，要实现自我利益和道义的统一非常不容易。因此，美国历史呈现这样的循环趋势：要么退守，与其他国家尽可能少发生关系，以免在污浊、敌对的环境中还要在追逐利益和坚持原则之间进行调和；要么对着干，发动“十字军东征”去净化世界，让其合乎美国人的原则，在此过程中，扩张美国的权力，保卫国家利益。[49]

由此，人们就不难理解亨廷顿耸人听闻的论断了。他在1993年提出震动全球的“文明的冲突”的论点之后，近期又继续认为，人类寄寓着无限希望的21世纪，却是作为宗教的时代而开始的。而在这样一个时代之中，西方世俗国家模式正在受到挑战和替代。惟有所谓美国主义的精神，在承受着两种信念的全力支撑，一是以为美国力量至高无上，一是以为美国价值观普遍适用。因此，如果美国人重新回头，从宗教发现自己的国家特性和国家的目的，那是不会让人感到惊奇的。所以他们常常“把对外政策当作社会工作”，[50]把对外工作当作宗教工作。

基于这一行动逻辑，美国政府一直把外交政策同美国式的理想主义合而为一，使外交成了实现美国人“美德”和“使命”的手段，那就是为使美国人的准则成为放之四海而皆准的价值而奋斗。正如基辛格在考察美国外交政策时所发现的那样，美国的战略使命是成为全体人类自由的灯塔，这一思想弥漫在美国的冷战哲学之中。基辛格尖锐地指出：“美国领导的同盟，保证了国际秩序将以道德、甚至偶尔以弥赛亚的方式去维持。[51]

依据上述三个层面的论述，半个世纪的国际社会关系的变迁，促使宗教成为了美国国家特性、国民身份的认同基础，成为美国人处理国际关系事务的基本原则。如果说，肇始于20世纪60年代的现代化理论，曾经是美国文化外交的基本理论资源的话，那么，稍晚于现代化理论的公民宗教概念及至21世纪初亨廷顿提出的国家特性的定义方法，则可以说，美国外交政策的理论逻辑，已经从现代化观念所代表的文化外交理论、国民认同方法、国家特性的表达，直接演变为宗教外交了。

注释：

[1]塞缪尔·亨廷顿《我们是谁？——美国国家特性面临的挑战》，北京：新华出版社2005年，第59页。

[2]塞缪尔·亨廷顿《失衡的承诺》，北京：东方出版社2005年，第29页。

[3]资中筠主编，冯绍雷等著《冷眼向洋－百年风云启示录》下卷，北京：三联书店2000年，第266页。

[4]J·D·亨特《文化战争——定义美国的一场奋斗》，中国社会科学出版2000年，第168页。

[5]李智《文化外交－�一种传播学的解读》，北京大学出版社2005年，第1页。

[6]同上，第28页。

[7]麦哲《文化与国际关系：基本理论述评》，载《现代外国哲学社会科学文献》，1997年第4期。

[8]亚历山大·温特《国际政治的社会理论》，上海人民出版社2000年，第345页。

[9]迈克尔·亨特《意识形态与美国外交》，世界知识出版社1999，第16页。

[10]Los Angeles Time ,January 9,1997，引自李智《文化外交》，北京大学出版社2005年，第11页。

[11]弗兰克·宁柯维奇《美国对外文化关系的历史轨迹》，载《编译参考》，1991年第7期。

[12]参李智《文化外交》，北京大学出版社2005年，第2、5页。

[13]雷迅马《作为意识形态的现代化》，北京：中央编译出版社 2003年，第59页。

[14]同上，中文版序、第49页。

[15]李智《文化外交》，北京大学出版社2005年，第75页。

[16]雷迅马《作为意识形态的现代化》，中央编译出版社 2003年，330-333页。

[17]同上，第20、2、26页。

[18]同上，第104、109页。

[19]雷蒙德·塔塔洛维奇等编《美国政治中的道德争论》，重庆出版社2001年，第219页。

[20]J·D·亨特《文化战争——定义美国的一场奋斗》，北京：中国社会科学出版2000年，第69页。

[21]迈克尔·H.亨特《意识形态与美国外交政策》，北京：世界知识出版社1999年，第204页。

[22]徐以骅《关于美国公民宗教的一场辩论》，《复旦学报》，1992年第6期；或参徐以骅《美国的公民宗教及其公民宗教辩论》，复旦大学美国研究中心编《美国研究论文选辑》，复旦大学出版社1995年，第179-202页。

[23]Robert N. Bellah，“Civil Religion in American”，Daedalus, Winter 1967. Or, Russell E. Richey & Donald G. Jones (eds.), American Civil Religion (New York: Harper & Row , Publishers, 1974), pp.21-24.

[24]徐以骅主编《宗教与美国社会��多元一体的美国宗教》第2辑，北京：时事出版社2004年，第234页。

[25]Bellah, Robert N , 1990, Civil Religion in American, From Culture and Society, Ed. By J. C. Alexander, Cambridge universlty Preess. P. 263.

[26]Sydney E. Mead ,“The Nation with the Soul of a Church，”in Church History,vol.36,no.3(September 1967),161-184；另参Sidney Mead, The Lively Experiment (New York: Harper & Row, 1975).引自徐以骅《关于美国公民宗教的一场辩论》，《复旦学报》，1992年第6期。

[27]徐以骅主编《宗教与美国社会——多元一体的美国宗教》第2辑，时事出版社2004年，第234、235页。

[28]任军锋《“神佑美利坚”》，载《现代政治与道德》，上海三联书店2006年，第61页。

[29]此参张静《身份：公民权利的社会配置与认同》的相关论述，却侧重于宗教层面。见张静主编《身份认同研究》，上海人民出版社2006年，第3页。

[30]塞缪尔·亨廷顿《我们是谁？》，北京：新华出版社2005年，第86、59页。

[31]约瑟夫·拉彼得等编著《文化与认同：国际关系回归理论》，浙江人民出版社2003年，第11页。

[32]尼克拉斯·卢曼《宗教教义与社会演化》，香港道风书社1998年，第123页。

[33]艾伦·D.赫茨克《在华盛顿代表上帝》，上海人民出版社2003年，第5页。

[34]J·D·亨特《文化战争——定义美国的一场奋斗》，北京：中国社会科学出版2000年，第149页。

[35]徐以骅主编《宗教与美国社会——多元一体的美国宗教》第2辑，时事出版社2004年，第554页。

[36]罗伯特·贝拉《宗教与美利坚共和国的正当性》，载苏国勋、刘小枫主编《社会理论的知识学建构》，上海三联书店、华东师范大学出版社2005年，第165、188-189页。

[37]罗伯特·伍斯诺《我们一分为二：美国的两种公民宗教》，《基督教世纪》1988年4月20日，第398页。引自乔治·马斯登《认识美国福音派与基要派》，北京：中央编译出版社2004年，第81页。

[38]塞缪尔·亨廷顿《我们是谁？》，北京：新华出版社2005年，第19页。

[39]“地位焦虑”的概念，系由美国社会学家尼尔·斯梅尔瑟（Neil Smelser）提出，他指出，群体真正或表面上的失去财富、权力、或者威信，将导致“地位焦虑”。参雷蒙德·塔塔洛维奇等编《美国政治中的道德争论》，重庆出版社2001年，第2-3页。

[40]塞缪尔·亨廷顿《我们是谁？》，北京：新华出版社2005年，第11、23-24页。

[41]J·D·亨特《文化战争》，中国社会科学出版2000年，第26页。

[42]雷蒙德·塔塔洛维奇等编《美国政治中的道德争论》，重庆出版社2001年，第193页。

[43]塞缪尔·亨廷顿《我们是谁？》，北京：新华出版社2005年，第279页。

[44]塞缪尔·亨廷顿《第三波��20世纪后期民主化浪潮》，上海三联书店1998年，第83、97页。

[45]任军锋《“神佑美利坚”》，载《现代政治与道德》，上海三联书店2006年，第86页。

[46]Edward Mortimer, Christianity and Islam ,International Affairs ,67 (Jan 1991),7引自塞缪尔·亨廷顿《文明的冲突与世界秩序的重建》，北京：新华出版社1998年，第40页。

[47]塞缪尔·亨廷顿《文明的冲突与世界秩序的重建》，北京：新华出版社1998年，第358-359页。

[48]鲍勃·伍德沃德《2001年布什的战争》，上海美国研究所译，上海译文出版社，2003年，第74页。

[49]塞缪尔·亨廷顿《失衡的承诺》，北京：东方出版社2005年，第263页。

[50]塞缪尔·亨廷顿《我们是谁？》，北京：新华出版社2005年，第296、303、305页。

[51]资中筠主编，冯绍雷等著《冷眼向洋》下卷，北京：三联书店 2000年，第266、268页。

（来源：徐以骅主编《宗教与美国社会（第4辑）》（下册），引自共识网）