在儒教的问题上，蒋庆、康晓光都主张今天要将儒教立为国教。蒋庆和康晓光共同的理论基础或前提是儒教中国论，即中国的本质在文化，在儒教。但我们有很多少数民族同胞，他们信的东西显然不是圣人之教，因此儒教国教化在实践上不适宜的。
主办方最初给我的题目叫做“新儒学与亚洲价值”。我当时不知道这个系列的设立与广州要举办亚运会有关，就说，亚洲价值论是一个马克斯·韦伯（德国19世纪著名的政治经济学家和社会学家，被公认为现代社会学和公共行政学最重要的创始人之一，著有《新教伦理与资本主义精神》等——网易编辑注）论域里的问题，这个论域现在已经过时了，就改成了“大陆新儒学与中国崛起”。
韦伯认为基督新教的一些要素与资本主义的发生有内在关系，儒教、道教甚至天主教不具备这种要素。这种论述的意义是文化与经济发展存在某种相关性，但对这种相关性的把握以及西方中心论的思维现在并不被认可。余英时曾经在这个论域内写作了《近世伦理与商人精神》，试图证明儒教在宋明以来也发生了某种变化，与中国资本主义的发展是相匹配的。本世纪六七十年代日本和四小龙起来之后，所谓儒教资本主义也就自然成立。再后来，由于这些国家和地区在政治上的一些特点或共性，如政府主导、家族企业等等，受到某种批评，于是亚洲价值论的概念也就被提出，主要是李光耀、马哈蒂尔等等，就直接的表层而言，它有一个与西方政治文化对抗的意义在里面。
我不关心这些问题。我关心中国的发展。这些年来关于我国的整体状况，实际上有两种论述，一个是盛世论，太平盛世，就像是文景、贞观以及康乾那样的盛世一样。经常有一些很朴素的老人出来说，现在是自己一生中最好的时候——确实，咱们这刚刚过去的150年实在是太悲惨了一点，我们的爱国主义精神完全是由它培养起来的。与此相对的，还有一种末世论或者是崩溃论、危机论。它们有的是从道德层面立论的，有的是从经济方面立论的，还有的从军事方面立论的。代表性的观点有布朗《谁养活中国》的粮食危机论、李登辉的“七块论”；最近一个叫戴旭的空军上校写了《C型包围》，大意是说中国现在的战略环境十分恶劣，十面埋伏吧。
凡此种种，我觉得都是真实，或者说都有真实的影子在，都存在某种可能性。所以，盛世论加末世论除以二就是我的观点。美国人忽悠G2生造出“中美国”这样的新名词是真实的，但美国人卖武器给台湾藐视甚至侵犯我们的核心利益，我们无可奈何也同样是真实的。关键是未来。未来究竟是一种怎样的真实，取决于现在，取决于我们对现实持一种怎样的态度。古人说的“生于忧患，死于安乐”也就是这个意思。
我就是在这样一个背景下思考、讨论大陆新儒学的问题。
我觉得，作为一个大国，无论国际环境如何，无论周边环境如何，只要我们内部政治清明、社会和谐，就可以肉照吃、酒照喝，翻不了天。而政治清明、社会和谐首先应该理解为一个目标，一个追求的过程。我用中华民族意识的培育和现代国家形态的建构这样两个具有文化学和政治学内涵的词或词组来表述这样一个过程或者说目标、方向。中华民族的复兴可以有很多的指标衡量，我认为中华民族意识的确立和现代国家形态的建构应该是最重要的指标之一。我觉得无论从我们自己的历史还是从世界的历史、文明的历史的角度看，这都是一个尚未完成的工作。
现代国家形态建构的问题，牟宗三、徐复观、唐君毅、张君劢他们在1958年的“为中国文化告世界人士书”里面已经表明了立场。现代新儒学之新也就是表现在对民主、科学这个五四以来的现代性的接纳上；这就是所谓的新外王。在今天的思考方式里，很少有人会把科学的问题与属于人文学的儒学勾连起来讨论了。再一个，我认为，民主的问题或者说政治制度的问题，自由主义者有很多的资源，梁启超、张君劢、徐复观他们都表现了对这种资源的重视和吸收。我这里就把重点放在中华民族意识的问题上。
从中华民族意识来说，西藏的“3·15”事件、新疆的“7·5”事件都说明56个民族这56朵花的政治整合与文化整合还远远不能叫人满意。不仅现实如此，我们的政策似乎也没有表现出去这样整合的意向与战略。中华民族是一个政治概念，是nationality，是一种政治结盟的意识和表现。它固然表现为56朵花，但并不就等于56朵花。准确的说，它本身并不是一朵花，而是一个花篮，是那个将56朵花组合为花簇的基础平台，以及与这个整体或统一性相呼应的政治认同感或政治认同意识。
与56朵花相对应的英文词是族群，ethnic groups；它意味着的是各自的历史、文化，它是个体性的。显然，仅仅把中华民族这个nationality理解为56个ethnic groups的简单相加是太肤浅了。现在，我们有很多的民族政策和法律，似乎主要都是体现在对ethnic groups的重视，而很少是着眼于对nationality的培育。党是它的基础，法律也应该或更应该成为它的基础——一个更为稳定持久的基础。法兰西民族、美利坚民族都是这样通过政治和法律的方式有意识的塑造建构起来的。
56个ethnic groups之间历史文化的差异是历史形成的。简单的说，中国历史文化中存在游牧文明与农耕文明两大文明体系，它们构成我们历史中基本和最强烈的矛盾和紧张——这种矛盾和紧张实际也是世界史的主题。满清奠定现代中国的行政区域后，内部的整合一直没有很好的进行。
近代史是从帝国主义者、殖民主义者的入侵开始的，我们的反帝、反殖一方面启动了中华民族意识成型的进程，但另一方面，孙中山的革命又机会主义地以排满这个所谓民族主义的口号为诉求，极大地削弱了这种中华民族建构的作用。后来的国共内战、全球冷战，都使得这样一个重要的工作没能很好的提上政治家的议事日程。费孝通先生提的中华民族“多元一体”结构论，多元被强化，一体却没受到重视，或者说没有表现为法律和文化的设计、规划。现在，我们必须从中华民族的历史和目标这样一个视角思考这个问题。顾颉刚先生“中华民族是一个”的说法，今天有必要给与足够重视。最近我编的《原道》就要出这样一个专题，因为我觉得这样一个问题对儒学来说既是一个挑战，也是一个机会。
先说为什么是一个挑战？
如果说三代制度以殷周之际的制度变迁为高峰和总结，那么，周公制礼作乐最早确立的宗法制，实际是将文化制度政治化。这与摩尔根所谓的政治治理，或者说古希腊社会改革后重新进行的制度安排、法律设计等等实际是存在某种基本的差别的。孔子说“道之以政齐之以刑，民免而无耻；导之以德齐之以礼，有耻且格”，乃是坚持周公礼乐文明的精神而反对法家的霸道政治。如果说这里的政与刑基本上是与政治、法律、国家等等联系在一起的话，那么德与礼则基本上是与文化、伦理、社会等等联系在一起的。这虽然在道德上是正义的，但在现代学术范型或文明类型上、思维习惯里，却是重文化而轻政治、重伦理而轻法律。反对权力对社会的压迫，加上源远流长的农耕文化与游牧文化冲突的外部环境，儒家形成了文化国家主义或者说文化国族主义的理论论述。
这个思想简单地说就是，把文化这样一种在今天主要是与ethnic相连的东西当成国家的本质、国族的本质。它形成的历史原因和条件这里无法分析，但是，在这样一个现代性语境里，对于我们这个多元一体的多民族国家来说，这样一种论述是需要我们进行一番梳理和诠释的。它的经典表述就是“夷狄而进于中国，则中国之；中国而退于夷狄，则夷狄之”。这来自《春秋》公羊学，后来又为董仲舒、韩愈、康有为等历代儒者所坚持。显然，这里的中国既不是地域概念，也不是政治或权力概念，而是一个文化概念。就是说采用儒家这套典章制度的政权或族群就叫“中国”，而不采用这套典章制度的，哪怕是诸夏之国，也视同夷狄。这种文化民族或文化国家思想具有二重性：一面是对文明与族群作了区隔，不是狭隘的种族主义；另一面则是给作为汉族文化的儒家思想赋予了“好文化”或文明一般的优先地位，具有“我族中心主义”色彩。
我要说的是，这种文化夷夏论即使是以“好的”文化作为国家的本质内涵或边界，在现代世界也是行不通或者说是很危险的。因为现代世界或现代性语境里的国家首先是指领土、主权和人民，这些都是政治概念、法律概念。这里的是非曲直没法细究，但有一点必须明确，那就是我们今天所说的“中国”，是指这个法律疆域即领土内的一切。它不只是汉族，更不只是儒家。“56个民族56朵花”，56种文化形态多元一体，构成这个政治中国。这才是我们今天讨论文化问题的前提。
在这样的情况下，如果还坚持过去用以述指诸夏之地的儒家中心的文化国家、文化民族话语来定义中国，就会陷入语境措置的谬误，产生很大的后果，不仅模糊我们国家建设的大方向，还有可能为李登辉们所谓的“七块论”提供理论根据。我们湖南、你们广东都是南蛮，更不要说满蒙维藏了！这种荒谬实际在历史上就曾出现：甲午战争中的日本舆论就有他们出兵是帮中国驱除鞑虏的说法！现实中也是一样：有一种台独论述就是承认自己与大陆文化一体性，但不承认政治一体性，跟新加坡一样。所以所谓文化中国、儒教中国的说法回避了政治的议题和内容，因此是有局限性的，而将它置于政治中国的概念之上则是很危险的。
换言之，儒家思想的振兴如果意味着某种形式的主流文化地位或话语权，那么它就应该考虑将自己言说的立足点由诸夏、汉族，转换为中国、中华民族——至少要考虑到在这两者之间建立贯通的逻辑。我觉得这是跟与科学、民主接榫同样重要的问题。多个民族、多种文化要心悦而诚服地和谐地整合在一个政治共同体之内，必定有一个条件，那就是它们被尊重，能够产生政治认同感和社会归属感。因此，文化认同感和社会归属感的培养创造，就是我们从事中华民族意识和现代国家形态的建构的起点和目标。它要求我们对现代国家制度、对儒学的内涵及其理论论述，都要抱持一种开放的态度。
我们这里谈的大陆新儒学相对于港台新儒学的一个重要特征就是，不再从哲学的角度或者说不再用哲学的话语去表述、阐释儒学，而是用宗教这样一种话语或视角去表述、阐释儒学。哲学意味着知识论，宗教则意味着价值论，意味着对儒学与社会治理、生命意义之间关系的重视。
五四以来的时代，把儒学说成哲学可以证明儒学的价值，因为当时的共识是知识是好的，哲学高于宗教。现在的认知模式变了，文化的价值不在于提供知识，而在于提供价值和意义，在于为政治运作提供义理基础、为生命存在提供意义承诺。我认为这实际也是儒学在历史上的真实地位与作用。经史子集的划分是有根据的，儒家之所以成为经，就是因为它确实为社会为人们所信仰尊奉。撇开这点，是不能清楚说明经与诸子的差别的，虽然从抽象的知识分类上看它们应该一视同仁。我认为这样一种理解是一种进步，因为仅仅从哲学角度讲儒学是讲不到这一层的所以然的——山寨版的苏格拉底就是孔子的历史地位和文化意义么？显然不是。
正因为将儒学的复兴定位为儒学与社会治理、与生命存在的重新连接，它就必须对社会结构和生命意识的某些变化作出适应性调整，与时俱进。我提的“即用见体”经常被批评为实用主义，实际不是。在我看来，文化是一种符号的系统，是工具性的，甚至某种意义上可以理解为需要和条件的函数。譬如这录音笔，是我们制造出来的。这种制造出来的东西，用存在主义的话来说，是本质先于存在。
什么是本质先于存在呢？就是这个东西还不存在的时候，它的本质就已经被规定了——被我们的脑子规定了。就像我们需要一个裁纸刀，先有了一个裁纸刀的意念，然后根据这个意念制造了裁纸刀一样。神说要有光，就是因为他已经有了一个“要有什么什么”的意念、有了这个心，然后才有了光。文化也是这样子，但文化的创造者不是神，而是人——在这个意义上说，神也是人创造出来的。窗外这么多东西，它们的统一性在哪里？我觉得就是相对于人的功能性，屋子给我们遮风避雨，立交桥给我们带来交通便利——至于路口是派警察、设红绿灯还是建立交桥，则要根据情况决定。文化在一定意义也是这样。既然是服务于人的，那么效用最大化就是自然而然的。当然，用也有一人一时之用与天下万世之用的区别，不能做庸俗化理解，但对用的强调本身却是理性的、道德的。
山不会走向默罕默德，默罕默德必须走向山。孔子自己就是“圣之时者”。“圣人因时设教而以利民为本”，只要坚持利民这个本，教是可以因时而设的。得意妄言的关键不在妄言，而在根据圣人设教之意推陈出新，建立新言、新教。我觉得我们今天既不能预设儒学的理论本质，将其封闭化，也不能预设其实践的有效性，将其神化。当下的问题与当下的处境、当下的经验联系在一起，而过去的文本只是古人对其经验处境中问题的解决方案，我们只能借镜其原则智慧来解决新问题，而不是照搬旧方案解决新问题。
在儒教的问题上，蒋庆、康晓光都坚持一种国教化的主张，就是主张今天要将儒教立为国教。蒋庆是要用这种方法恢复中国的中国性——他认为从洋务运动以来，中国就一步步接受西方文化，从科学到制度，因此已经全盘西化了；康晓光则是要用这种方法对内转向仁政、对外应对文明的冲突——他认为儒教中国是对付基督教攻势的有力武器。他们共同的理论基础或前提是儒教中国论，即中国的本质在文化，在儒教。这显然是一种文化国家论、文化国族论，这来自康有为，来自春秋公羊学。康有为早就说过，中国之所以为中国，不只是因为三山五岳、长江黄河，而是因为圣人的教化。
先不说政治，我们有多少穆斯林？他们信真主安拉；有多少藏族同胞？他们信活佛喇嘛；还有多少佛教徒、道教徒、基督教徒？他们信的东西显然不是圣人之教，可是他们难道不同样是中国人？在这样的论域里，牟宗三那种“由历史文化之夷夏之辨最易转至民族国家之自觉建立”的认知不仅太过简单也太过乐观了。而蒋庆、康晓光两位先生以国教为诉求的儒教复兴方案则极有可能会把牟宗三那个理论上的小陷阱转化成现实中的大麻烦！因为那样建构起来的中国仅仅只是汉族范围、汉族文化的中国或者“诸夏之地”，而把文化不同的政治中国、法律中国排除在外。情怀、学术和思想或许都有某种根据和价值，但从实践来说说它政治不正确或者不成熟应该是可以的吧。
康有为那样说主要是为了在科举制终结后为儒教的继续存在寻求一个新的制度基础或保障。从这里出发，我觉得儒教应该到社会中找自己的栖身之所。所以，与蒋庆他们的上行路线有所不同，我提出了“儒教的公民宗教说”。公民宗教一词，从政治哲学讲，是卢梭就良好政治价值的稳立及其与对公众形成号召力、认同感而提出的。从宗教学讲，是对涂尔干等从社会诠释宗教的本质这样一种思维方法的承接。从儒教讲，是从历史出发对其功能和意义的定位和描述——古人说“以儒治世，以道治身，以佛治心”，以及由对现实政治的调整以实现中华民族的伟大复兴的谋划。
作为一个宗教学、社会学或政治学名词，它是对基于某种神圣性话语的观念、价值和仪式在公共领域尤其是对政治制度及其运作、评价发挥承担着的某种基础性、形式性或目标性功能与作用的概括和称呼。一方面，赫伯格(Will Herberg)认为，“美利坚的宗教”是一个有机的、结构化的理念、价值观、信念体系，它使国家生活荣耀化，国家价值宗教化，民族英雄神圣化；另一方面，卢曼又说公民宗教只是一种“准宗教”，即尚不成其为一个宗教（areligion）：“公民宗教指一种民族国家共同体准宗教信仰的最低限度的要素，它能为民族国家共同体中的所有成员提供共识（基本价值），即对宪法中的价值理念的承担；这种公共的价值取向可作为准宗教来看待。”
我之所以使用这个概念，采用这个视角，主要是基于如下考虑。
首先，儒教在形态学上发育不是很充分，既没有职业的教士系统，也没有专属的宫庙建筑。这既与儒教是从自然宗教生长而来的历史路径有关——不关心来世、救赎的主题、神灵系统“杂而多端”，也与董仲舒以后儒教的精英人物被政治系统吸引，使得内部的发展建设失去动力和资源。但由于它广泛的渗透和体现在宗法和政治的社会结构与运作过程之中，它的思想理念具有很大的影响力。
换言之，作为公民宗教的儒教实际是作为宗教的儒教在公共领域的投影。以冰山比喻，水下的八分之七很难说清，水上的八分之一则有目共睹，如“奉天承运”、如“敬天法祖”等等。如此低调进入，悬置那些本质之类的问题，可以绕过诸如儒教是不是宗教、是怎样一种宗教之类的理论纷争，把宗教学的问题、信仰情感的问题尽快转化为宗教的问题、生命和政治的问题。儒家文化与生命和政治的这种相关性，既是我将其称为儒教的原因，也是我将其称为儒教的目的。
其次，公民宗教的特点是“紧密地联系着秩序、法律和权利，而不是拯救和爱”。而这正是我们的国家成为一个现代国家，我们众多的ethnic groups即族群通过政制建构凝聚成为一个nation即国族所需要的。人权、宪政这些所谓的普世价值必须跟我们的国情、我们的历史以及我们的文化相结合。
前面已经说到，中华民族意识的培育和现代国家形态的建构是一个并列的互动过程，互为前提、互相约束和促进。身处这样的历史阶段，作为传统文化的主干，儒教注定不能只做旁观者，而必须要有像魏源、张之洞那样一批最早睁开眼看世界的士大夫挺身而出，通过对挑战的回应实现文化和社会的更新，扩展我们的文化、舒展我们的生命、振兴我们的国家。我承认，这样的儒教重建首先不是着眼于汉族之文化属性的建构，而是着眼于中华民族即国族意识的建构、中国国家现代形态的建构。
如果第一点是理论性的，第二点是现实性的，那么这第三点则是策略性的。所谓策略实际就是top-down的设计方法，即目标导向、功能导向。孔子的“人能弘道，非道弘人”是支持这样一种方法的。具体说来，就是希望通过对以往儒教在公共领域发挥出的历史价值的承认和肯定，过渡到对其在当代公共领域同类功能的承认和肯定；通过对其在当代公共领域同类功能的承认和肯定，过渡到对其功能承担、发挥的社会自组织系统的价值正当性、发展必要性及其法律地位的承认和肯定。以功能带出结构，以价值和意识激活民间的信仰和组织，公民宗教或许就此渐渐发育成为“一个宗教”。这个宗教究竟如何？我不是很关心，我觉得重要的是对功能的有效承担。从这种策略性可以看出，低调进入是为了实现一个并不低调的目标——成为现代社会、现代国家的主流价值。
“德者得也”，是说所谓的“德”最初是一种从以图腾为象征的特殊存在物那里所获得的神秘质素。《中庸》“天命之谓性”就是对这种思想和思维传统的理论升级和升华。由生物性、遗传性的“得”转换成为具有人文性、社会性的“德”，使作为人之本质和政治价值的“德”具有了开放性、普遍性即跨血缘性。美国汉学家艾兰指出这样一种“‘德性’实质上是对更大的社团或国家之要求的反映”，很有道理。
从儒教本身来说，社稷崇拜也是其最重要的信仰和祭祀的内容。而它就是地域性的、公共性的，是“义”这一核心价值的源泉。这应该可以反映和说明儒家主流思想在文化性与血缘性关系上由重血缘到重文化的转变及其依据——它的另一背景是殷周之际发生的“天命”转移。周人“祖有功，宗有德”的宗教祭祀礼仪也可以窥见这种变化，即以对宗族做出重要贡献的先人为“太祖”、“高祖”，而不是无穷无尽的追溯血缘渊源。这应该是儒教的基本论述。后来中国的多元一体格局实际既是这一价值观念的基础又是其证明。
如果说曾国藩的《讨粤匪檄》主要是从这样一种“道统—政统观”出发立论，那么更早些时候，所撰之《大义觉迷录》不仅理论上一脉相承，而且将其意义推扩到现实的政治论域：“三代以上之有苗、荆楚、严狁，即今湖南、湖北、山西，在今日而目为夷狄可乎？”“本朝之为满洲，犹中国之有籍贯。舜为东夷之人，文王为西夷之人，曾何损乎圣德乎！”则实际可以视为满族政权文化上向社会文化价值认同或熏着合法性的一个标志。感觉或许有些复杂，但只要跳出汉族中心主义预设或迷思，回到真实的历史情境，我们就可以从中获得很多的启示和教益。
在属于中华民族的共和国中，汉族、儒教应该有更高的境界、更大的追求。这样的工作不应该只想着上行路线，诉诸政府和国家的管道和资源，而应该交由各种民间社团主持，使ethnic的事务回归民间性质而与政治脱钩。其他宗教活动如此、儒教或其他汉族的宗教活动也是如此。上帝的归上帝，凯撒的归凯撒，就是这个意思。
今天就先说到这里。下面欢迎提问。
（引自网易网）
