编者按：重视社会史尤其是社会与思想关系的研究，是侯外庐学派的一个重要特点。侯外庐先生曾提出，中国文明的起源经历了“家族——国家”的维新路径，以别于西方“家族——私产——国家”的革命路径，其中一些论述至今读来仍有启发意义。最近邹昌林先生出版了《中国古代国家宗教研究》一书（学习出版社2004年版），对中国文明起源及古代宗教、思想等问题做了深入探讨，其研究较之前人有所推进。我们摘要发表邹著的一些观点，以期引起学术界的关注与讨论。

一、原生文明与次生文明

与世界其他古代文明相比，中国文明是发源非常古老，从上古一直独立沿袭下来，唯一没有发生中断的大文化。由于这一基本事实，我们就来比较一下，中国文化与世界其他主要文化，特别是与西方文化的根本区别。

欧洲文明发展的事实证明，直到铁器时代，欧洲的主要民族才开始进入它的英雄时代，即开始迈进文明的门槛（当然，这里要减去希腊之前两个灭亡的文明）。因此，欧洲的学者，从汤姆生到摩尔根再到马、恩都承认这样的事实，即把考古上的石器时代、青铜时代、铁器时代，都称作史前时代。在这三个嬗替的时代中，由于铁器时代在这里跨着史前和文明时代两个阶段，所以，欧洲文明，实质上可以称作铁器文明。

但是，现代考古学却证明，作为世界第一代的原生文明－－埃及，两河流域，印度，中国，部分包括中、南美，不但铁器时代已经进入文明社会，而且青铜时代已属高度发达的文明。并且不仅青铜时代，石器时代的最后阶段（即新石器时代后期），有的甚至还没有金属工具的萌芽，便已经进入了文明阶段。也就是说，在欧洲号称史前社会的三大考古时代，在第一代文明的发祥地，都已有文明的存在。于是，与欧洲文明的起源相比，二者之间就出现了重大的错位，即二者进入文明阶段的始点，差着整整两个考古时代。然而，我们现在依循的文明起源理论，总体上仍是沿袭19世纪的学者，包括马、恩，根据欧洲文明起源的情况归纳总结出来的。也就是说，是根据铁器文明的起源总结出来的。故把这种理论套在石器文明和青铜文明身上时，于是，就发生了种种的不适。既然欧洲主要民族是从铁器时代进入文明社会的，因此，在这些民族的传统中，就缺少石器文明和青铜文明两个阶段的成就。而亚洲的古老文明几乎都经历了这三个阶段，因而是一种石器文明、青铜文明、铁器文明依次发展，叠加起来的文明。由于这一特点，故亚洲文明的许多特征，在欧洲文明中是不存在的。这正是欧洲学者，包括马克思经常在这里兜圈子的原因。故长期以来，关于亚细亚生产方式与古典古代生产方式之争，就是由此而起。

其次，铁器文明与石器文明相比，无疑水平要高得多。故从铁器时代进入文明阶段的欧洲，与从石器时代进入文明阶段的中、南美文明相比，显然不是一个档次，按照摩尔根的看法，实际是差着两个文化期。因此，如果以欧洲为中心来衡量，那么，中、南美的文明就不能称其为文明。这正是摩尔根的分期体系把它们放在野蛮中级阶段和初级阶段的原因。

第三，在亚洲都经历了三大考古文明的四大文明中心中，情况也并不相同，这就是有一个文化的相互影响和中断、转型的问题。印度在青铜时代文化发生了中断，土著文化被外来种族灭亡。而到铁器时代，又经过亚历山大的征服，加进了西方的因素。埃及和两河流域更是相互影响，民族斗争像走马灯似的频繁，以后又有希腊化和拉丁化的问题，再加中世纪阿拉伯文化的兴起，故在这里，文化被扰乱的现象，已经很难加以复原，大部分文化都成了死文化。只有中国文化是一个特殊，三大考古文明不但循序渐进地相互更替，而且每一个阶段的文明，都留下了它的积极成果，活在现实之中。故只有中国文化，才是人类文明的活化石。

由于以上三点，所以，中国文明的特征和发展规律，不能拿欧洲铁器文明的规律来硬卡，也不能用变型的印度文明的规律来卡，更不能拿中东地区文明发展的无序状态作为衡量的标准。至于中、南美尚未达到铁器阶段的文明，只能作为理解中国早期文明的参照对象。由此可见，中国文明的发展，虽然必须遵循历史唯物主义的一般原则，但在发展阶段和细节上，只能属于自己的独特性质，而不与任何文化相混。因此，任何简单的比附，在这里都是错误的。

最后，我们必须指出，我们之所以说，中国文明必须遵循历史唯物主义的一般原则，这是因为，在同等的生产力水平上，各个民族的文明水平大致相等。这就是由德国学者雅斯贝斯所揭示的轴心时代反映的基本事实。所谓轴心时代，实际就是铁器时代，是铁器时代爆发出来的能量。关于铁器时代意义的伟大，其实摩尔根早已指出：“熔炼铁矿的技术乃系发明中之发明，与它相比，其他一切发明和发现均处于从属的地位。……人类智力的高速进展是从冶铁的发明开始的。”（摩尔根：《古代社会》，商务印书馆1987年版，第546页）关于这点，恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》中，也给予了高度评价：“一切文化民族都在这个时期经历了自己的英雄时代：铁剑时代，但同时也是铁犁和铁斧的时代。铁已经在为人类服务了，它是历史上起过革命作用的各种原料中最后的和最重要的一种原料。”但可惜，摩尔根和恩格斯找错了铁器时代的原点意义。他们只是看到铁器时代对欧洲文明起源的意义，而误把它作为人类进入文明阶段的必备条件。以至我们拿它作为衡量亚洲古老文明的标准时，却发生了种种的不符。其实，铁器时代与欧洲文明的起源重合，不过是历史的巧合。如果我们把它作为轴心时代这个原点的必备条件，那么，就再没有这种不适了。因此，铁器时代的伟大意义，不在于别的方面，而在于它对人类解放的巨大贡献。由于铁器时代提供的巨大生产力，使人类的自由获得了重大发展，人们有更多的时间去从事各方面的活动，包括社会管理，政治、军事活动和精神文化的创造。正是铁器时代的繁荣，爆发了一次世界性的能量释放，这就是轴心时代的到来。雅斯贝斯正确地揭示了轴心时代的根本特征，但却没有看到它背后的基础，即与铁器时代的联系，这是他的不足之处。

所以，同西方，特别是同欧洲比起来，中国虽然也有一个同样光辉的轴心时代，但由于中国前轴心时代的文化积累深厚，而且没有经过扰乱和打断，在现实中，活文化含量最大，因此，中国文化的发展，对轴心时代的依赖，远不如西方，或者说与西方迥然不同更合适。因为儒学学说，本身既是轴心时代的产物，同时也是前轴心时代文明的最全面继承者。所以，它在汉代被定为一尊，成为中国文化大传统的主流。

二、文明与国家的区别

谈到文明的起源，首先要理解文明与国家的关系。在摩尔根和恩格斯的理论系统中，文明和国家基本是等同的概念。而这点，我们是不同意的。国家作为阶级对立的产物和阶级压迫的机关，只存在于人类社会一个特定的很短阶段。将来没有阶级对立和阶级压迫的社会，无疑不属于国家，却仍属于文明社会。文明实际上是一种全民的、社会的、公益的、理性的事业，它与国家在一定阶段的重合，不过是特殊条件的产物。一旦这种特殊条件消失，则只有文明而不再有国家。由此可见，文明与国家是有本质区别的，文明是人类的一种永恒事业，而国家则是一种暂时的现象（当然，我们这里所指的文明，并非考古上所说某一阶段，某一特征的具体文明形态，这样的文明是有发生、发展、消亡期的，但是作为人类理想追求的进步事业的总和，却是永恒的，这正是我们所说的文明）。既然文明与国家不是一码事，而且有着不同的消亡期，（文明的消亡与人类的消亡应该是同步的），那么，我们认为，文明和国家也必然有不同的起源条件和不同的起源期。但是，这点在欧洲文明的起源中是看不到的。所以，这种特点，我们只有到比欧洲，即比希腊、罗马更古老的原生形态－－中国文明中去寻找，才有可能。这正是我们要揭示中国文明的起源发展规律的真正原因。

根据前面的分析，中国文明起源的生产方式与雅典文明起源的生产方式是不一样的，二者差着整整两个考古时代。正是这种差别，所以形成了雅典那样的典型形式，即一开始就产生了国家与文明统一的高级形态。而这一点，在原生文明中，特别是在中国这样的最典型的形式中是不存在的。在这里，文明与国家的起源是分离的，而不是同步的。也就是说，是文明起源在前，而国家形成在后，国家的形成，是文明发展到高级形态的产物，而不是反过来。

文明之所以与国家不是同步发生的，就在于文明与氏族目的的一致性，因而可以从氏族制度中直接发生，即直接延伸下来。而国家则与氏族制度的目的是相背离的，故不能从氏族制度直接发生，必须经过早期文明的桥梁阶段，待国家赖以发生的条件成熟之后，才能以背离氏族的方式产生出来。一旦这种背离氏族目的的条件消失，则国家也就同时消失。而摩尔根所说的更高阶段的对“古代氏族的自由、平等和博爱”精神的“复活”的社会，却仍属文明社会，而不再属于国家，这正是文明与氏族目的的一致性的根本原因。

“文明”一词，在中国，最早见于先秦，如《易传·文言》：“见龙在天，天下文明。”文明的概念引进到历史范畴中来，则是指人类历史和文化达到一定程度的历史阶段，即与蒙昧时代和野蛮时代相对立的更高的一个发展阶段。这一概念的形成，以摩尔根的分期体系为标志，经恩格斯的进一步理论化，而与国家的概念完全等同起来。既使如此，在人们的理解中，文明的概念，也是经常与物质、精神发展的过程联系在一起，即与物质条件的进步，道德水准的提高联系在一起，其内涵仍指的是进步与光明，而与黑暗、野蛮、蒙昧、落后相对立。理所当然，这一含义在道德上的反映，是绝不能与残酷、暴虐、伪善、贪欲、卑劣等一切坏的非人道的行为联系在一起的。然而，当文明的概念一但与国家的概念等同起来，并形成摩尔根与恩格斯所说的二者合一的“文明时代”的概念时，我们却发现，对于这种“文明时代”的论述，却不得不经常与“文明”的本意相对立，如恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》中对“文明时代”的种种批判。显然，这种“文明时代”对被压迫被剥削阶级的伪善，是不能算作“文明”的，至少不能算作本意概念上的“文明”，而恰恰与这种本意是相反的。而造成这种欺诈与伪善的根源，则是由于社会分裂为对立的阶级。于是，我们不得不问，恩格斯这里所说的“文明”的本质，到底是指什么？我们认为，恩格斯这里所说的“文明”，并非本意概念上的文明，而实际指的是文明的异化。在这里，他把造成这种与本意背离的“文明”的根源归结为“个人的财富”（即私有制与私有观念），而且把这种“财富”观念与“社会财富”的观念对立起来。因此，真正的文明概念，应该是与“社会财富”联系在一起的。这就说明，文明的本意与“氏族的自由、平等和博爱”的精神是相一致的。之所以氏族社会被归入蒙昧和野蛮阶段，关键就在于缺少一个物质条件，这就是“社会的财富”。也就是说，原始的平等精神加“社会的财富”，这就是文明的本质。故唯当只有“社会财富”的观念，而没有“个人财富”的观念的社会到来，才能结束与文明实质背离的“文明时代”，而进入一个与文明实质相一致的“下一个更高的阶段”，即真正意义上的文明时代。根据摩尔根和恩格斯的这种论述，真正意义上的文明或文明时代，实际是指没有私有制和私有观念，没有剥削和压迫，唯有社会财富和相应观念的社会。而这种社会作为人类追求的目的，与氏族制度的目的是一致的。因此，他们极力批判的“文明时代”，实际是文明的异化，而不是文明本身。这种异化的文明，是和国家联系在一起的。故真正的文明，是不包含文明的异化的。它在精神实质上，反而与氏族社会的目的相一致。之所以氏族社会不能称之为文明，就在于它没有“财富”的出现，既没有作为“个人的财富”的出现，也没有作为“社会的财富”的出现。也就是说，还没有社会剩余劳动的出现。只有当社会剩余劳动产生，并被积累起来的时候，文明也就随之产生了。只有在这个意义上，文明和国家才是一致的。而摩尔根与恩格斯所赞颂和定义的文明，正是指的这一意义上的文明，即与人类这一巨大物质进步相联系的社会和历史阶段。

但是，自从社会剩余劳动产生之后，这种被积累起来的财富，却是朝着两个方向发展的，一个是沿着氏族社会的精神的方向发展，即社会剩余劳动被积累起来，又反馈于社会，用于社会的公益事业，比如，社会的各种公共工程，宗教和艺术的活动，社会的管理等等。另一个是，沿着破坏氏族精神的方向发展，即社会的剩余劳动逐渐向一部分人手里集中，最终导致社会的分化，形成贫富的对立和阶级的划分，最终富有阶级成为社会的主宰，而贫困阶级，则沦为奴隶、农奴、被剥削和被压迫的对象。实际上，我们认为，从社会剩余劳动产生之后，在氏族社会解体向新的社会的发展过程中，这两种倾向都存在，但是，前期以第一种倾向为主，后期以第二种倾向为主。正是由于这一特点，所以前期我们称之为文明，后期我们称之为国家。故文明的本质，从根源上讲，实际是社会剩余劳动的社会化或公益化。它与氏族的目的是联系在一起的，是从氏族制度中自然引伸出来的。而国家则不同，它是具有二重性质的概念；一方面，它具有全社会的性质，有为社会的所有人所共同需要的属性。但是，由于掌握国家权力的阶级是在社会经济中占统治地位的阶级，因此，它同样是在政治上占统治地位的阶级。所以，从本质上看，国家又是统治阶级剥削和压迫其他阶级的手段。而这一点，则使国家与文明有着本质的区别。正是由于国家的这种二重性，所以决定了国家与文明既有联系又有区别。它与文明的联系在于，国家阶段，并没有从根本上消灭文明的职能，它不过是文明发展的一个特殊阶段。它与文明的区别在于，国家其实是文明异化的产物，社会的财富本应归社会所有，用于社会的公益目的。但实质上，它却促使了私有制和阶级的产生，以及由此而来的为了维护剥削阶级利益而行使统治职能和镇压职能的政治权力和国家机器的出现。由此可见，国家的出现，不过是文明形成过程中的产物，是文明异化的必然结果。正是由于这一特点，所以在文明起源的过程中，必然是文明产生在先，而国家形成在后。所以，文明与国家同步发生的现象，只存在于次生文明之中。在原生文明中，文明与国家的形成过程是非同步的，而是文明产生在先，国家形成在后。而这一点，正是中国文明的起源与雅典文明起源的根本区别。

三、中国文明的起源方式及特点

那么，我们应当怎样来理解中国文明的起源方式呢？这就要从文明产生的两个基本条件谈起。这两个基本条件就是：社会剩余劳动的产生和社会分工的出现。但是，这两个条件的提供达到什么水平，才算文明社会，却存在着不同的理解。在这里，恩格斯作了两个限制。一是“人的劳动力”“能够提供大大超过维持生产者生存需要的产品”，二是这种社会“分工”是“和个人之间的交换”处于同一阶段。显然，这两个限制，对于中国文明的起源都是不适合的，只有对于雅典这种形式才适合。比如，在雅典国家起源的过程中，其劳动者的生产能力已经达到了一个人养活6个人的水平，这就是《家庭、私有制和国家的起源》中所说的“六一汉”，即这时失去土地的村社农民租种大土地所有者的土地，要将收获的六分之五交给土地所有者，而个人只获得六分之一的报酬。这种生产能力已与中国战国时的生产力水平非常接近。据《孟子·万章下》记载，战国时代已是“上农夫食九人，上次食八人，中食七人，中次食六人，下食五人。”即平均食七人。显然，这是一种高度发达的农业生产力水平，这在原生文明的初始阶段是无法企及的。其次，《家庭、私有制和国家的起源》中所说的“分工”是与“个人交换”同时存在的。而恩格斯所说的“个人交换”，指的不是原始的以物易物的简单形式，而是作为在生产过程中独立化的个人，通过货币，以及随之不久通过商人来完成的真正的商品交换。这在原生文明的初始阶段，也是不存在的。虽然我国古史有“神农作市”的传说，但那充其量不过是原始的以物易物的简单形式，充当这种交换的人，也远非独立的生产者。人们通过这种交换，获得的不过是另一种简单的直接的使用价值，价值的观念还没有从使用价值中独立出来。因此，这种交换是不需要货币和商人的中介作用的。正是因此，恩格斯关于文明起源的三大社会分工条件，对于中国文明的起源来说，是不适合的。恩格斯对于文明产生的条件所作的种种限制，完全是根据希腊社会，尤其是雅典的生产力水平做出的判断，而不是根据原生文明的实际情况做出的判断。如前所述，这都是由于当时历史条件的局限，我们不能苛求于恩格斯的。但是，恩格斯所揭示的文明起源的两个基本条件，即社会剩余劳动的提供和社会分工的产生，是完全正确的。我们理解中国文明的产生，也只能从这一基本条件入手。

我们认为，社会剩余劳动和社会分工的产生，这是文明起源的两个必备条件，也是一切文明社会存在所必须的。至于私有制和阶级的存在，则不是文明存在的必备条件，而是文明发展到一定阶段的必然产物，同时，也会随着这一阶段的过去而消失。这一点，正是我们理解中国文明起源的关键。我们前面讲过，人类的原生文明，实际经历了三个古老文明阶段，这就是石器文明阶段、青铜文明阶段和铁器文明阶段。而这三个阶段的生产力水平是不一样的，因此，其各自提供社会剩余劳动（即社会剩余产品）的数量也必然不同，从而就决定了它们各自维持社会分工的水平也不同。也就是说，石器文明的生产力水平所提供的社会剩余劳动及其所维持的社会分工，不同于青铜文明的生产力水平所提供的剩余劳动及其所维持的社会分工。青铜文明与铁器文明的差别，也是如此。而且，铁器文明的生产力水平产生的社会剩余劳动及其维持的社会分工，要远远超过前两个文明的许多倍，远非一个质量等级。因此，我们决不能拿铁器时代的生产力水平及其达到的社会分工来衡量中国文明的起源。如果没有这样清晰的逻辑理解，仅仅在一些个别现象上做文章，那只能形同文字游戏。

那么，应当怎样来理解中国文明产生的生产力水平及其社会分工的状况呢？我们认为，中国文明的起源，是在生产力水平最低状态下产生的。这种最低状态，远非恩格斯所讲的：“人的劳动力”“能够提供大大超过维持生产者个人所需的产品”。恰恰相反，这种个人提供的剩余是非常微小的。这种微小的剩余，如果没有一种机制使其分离出来，那么，哪怕人们的生活稍微改善一点，就会被直接消费掉。而能把这种微小剩余提取出来的方式，就是社会分工。最初的这种分工，完全是一种自然状态，即为了维护群体的生产、婚姻、繁衍、宗教等方面的需要的最简单的分工。比如，为了进行农业生产，就必须掌握农业技术、历法、节气的变化等等；为了维护群体的繁衍，就要规定群体内部必须遵循的婚姻禁忌制度；为了群体的团聚力，无疑又要有习惯和信仰方面的功能来约束所有的人。所有这些自然的需要，随着生产的进步，群体的扩大，就必然分化出一定的专职人员来专门从事管理，于是，最早的分工就产生了。就像氏族是自然形成的一样，这种分工也是自然形成的，而且首先是在氏族内部形成的。因此，这种分工完全是依据内部习惯，属于礼仪性的，而不是从外部强加的。维持这种分工的物质产品，也是从氏族内部自然分离出来的，而并不像有的学者认为的那样，剩余劳动只能靠强力才能提取出来。这种最简单的分工，开始是在氏族内部，既而扩大到部落、部落联盟、最终扩大到中国古史上所说的五帝时代，即国家形成前的准王朝阶段，也就是中国最初的文明阶段。这种从氏族内部开始的分工，也必然分化出一部分专职人员来从事这方面的工作。一方面，它有氏族首领，作为血缘团体的领袖，来维护一般的秩序；另一方面，它有专职的智者，来完成历法、医药、宗教、知识等方的礼仪活动和传授工作，这一般就是人们所说的巫师。随着社会的进步，这种巫师也逐渐分化成许多类型，即原来综合于某一巫师的职能，逐渐分化成许多专职的巫师，比如，我国古代的祝、宗、卜、史的分工，就是由此而来。这种分工，在氏族内部是最简单最原始的分工，从事这方面职能的人员，一般不脱离劳动，只是在必要的礼仪场合，才部分地脱离劳动。但是，当这种分工扩大到部落，特别是向部落联盟或准王朝阶段发展的时候，这种职能的人员，就逐渐由少量的脱离劳动，向多量地脱离劳动的方向发展，最终完全脱离劳动，专事社会管理。而且，这种职能也逐渐分工越来越细，而形成了一个社会的管理集团。当这样一个专事社会管理的集团从生产中分离出来的时候，也就标志着文明社会的到来，尽管这种社会可能还带有浓厚的氏族制度的痕迹。例如：《左传·昭公十七年》记载：

秋，郯子来朝，公与之宴。昭公问焉，曰：“少皞氏鸟名官，何故也？”郯子曰：“吾祖也，我知之。昔者黄帝氏以云纪，故为云师而云名；炎帝氏以火纪，故为火师而火名；共工氏以水纪，故为水师而水名；大皞氏以龙纪，故为龙师而龙名。我高祖少皞挚之立也，凤鸟适至，故纪于鸟，为鸟师而鸟名：凤鸟氏，历正也；玄鸟氏，司分者也；伯赵氏，司至者也；青鸟氏，司启者也；丹鸟氏，司闭者也。祝鸠氏，司徒也；鴡鸠氏，司马也；鳲鸠氏，司空也；爽鸠氏，司寇也；鹘鸠氏，司事也。五鸠，鸠民者也。五雉为五工正，利器用、正度量，夷民者也。九扈为九农正，扈民无淫者也。自颛顼以来，不能纪远，乃纪于近。为民师而命以民事，则不能故也。”

从这段郯子对其先祖官制的追述可以看出，这时的分工已经专业化，主要职能有管历法的，管民事的，管工程器物制造的，管农业生产的。这四个部门，又各分为五至九个专职不等，证明已是一个专事管理的社会集团。而且，这种分工是自黄帝、炎帝、少皞、太皞时代就开始的，一直到颛顼以后，也就是传统所说的五帝时代（此据《礼记·月令》）。说明整个五帝时代都有一个专事管理的集团从生产中分离出来，因此，整个五帝时代都可称之为文明社会。颛顼以后，任官制度不再以图腾为纪，说明这时从事管理的职官，不再专属于某一集团，而是从全社会的所有集团拔选。这一变化，反映出两方面的事实：第一，专事社会管理的人，是要消耗社会剩余劳动的。第二，颛顼以后，这种职官不再由某一图腾集团专门担任，说明这时各集团的融合已经加深，不再需要血缘上的彼疆我界的保证。同时，也说明，随着生产的发展，社会范围的不断扩大，分工越来越细，专业化程度越来越强，因此，职官的选任，也日益趋向于其能力、专长和品德，而不再以某一图腾血缘关系为标志。这是因为，对于整个社会的管理来说，这种专业职能远比出身来源更为重要。若不能对社会施实有效管理，无异于最高首领自动宣布下台。按照《左传》的记述，这也正是舜最终取代尧的原因。据《左传·文公十八年》大史克的叙述：

昔高阳氏有才子八人，苍舒、隤敱、梼戭、大临、尨降、庭坚、仲容、叔达，齐、圣、广、渊、明、允、笃、诚，天下之民谓之八愷。高辛氏有才子八人，伯奋、仲堪、叔献、季仲、伯虎、仲熊、叔豹、季貍，忠、肃、共、懿、宣、慈、惠、和，天下之民谓之八元。此十六族也，世济其美，不陨其名。以至于尧，尧不能举。舜臣尧、举八愷，使主后土，以揆百事，莫不时序，地平天成。举八元，使布五教于四方，父义、母慈、兄友、弟共、子孝，内平外成。……舜臣尧，宾于四门，流四凶族，浑敦、穷奇、梼杌、饕餮，投诸四裔，以禦螭魅。是以尧崩而天下如一，同心戴舜，以为天子，以其举十六相，去四凶也。故《虞书》数舜之功，曰“慎徽五典，五典克从”，无违教也。曰“纳于百揆，百揆时序”，无废事也。曰“宾于四门，四门穆穆”，无凶人也。

从这一记述可以看出，在社会融合、一体化进程日益深化的时候，如何与这种历史的要求同步，加强对社会的统一管理，这是超过一切的共同需要。而在这一进程中，尧看来是比较保守的，一方面，他不敢大胆起用在德才上都为社会看好的新人进行管理，推进社会的一体化进程，即不能举八愷、八元；另一方面，他又不敢打击旧有集团中违反统一道德标准，破坏社会一体化秩序的势力，即不能去四凶。而舜，则显然是维护社会统一化进程的改革势力或进步势力，故他一上台，就举八愷、八元，推进社会的一体化进程。另一方面，则坚决打击前几代旧有首领所在集团中的破坏势力，敢于触动他们的利益，消灭这些害群之马，把他们赶到边远地方去，这就是流四凶。舜的所作所为赢得了全社会的支持，终于代尧而有天下，出现了一个古史上所说的无所不谐的太平局面。这就是《尚书·尧典》中所述，被古人，特别是被儒学极力推崇的理想社会。从《尧典》中，我们看到，这时的社会分工和社会管理都达到了自黄帝以来的最高水准。这时，专事管理的部门，除自尧以来观象授时的羲和之官外，其他部门有总理百官之长的百揆的设置，有管水利的司空，管农事的后稷，管教化的司徒，管刑法的士，管工程器物制造的共工，管山林的虞，典三礼的秩宗，司乐教的典乐，司谏议的纳言，以及管理天下12州的州牧，共22个专职部门，可见社会分工和管理发达之程度。当然，这些古代的传述，难免有后人的增润，但作为社会分工日趋发达细密的过程却决非虚构，而是可信的。这正是中国这种原生道路的文明起源的基本方式。

由中国古史传说所反映的中国文明起源的这种基本方式可见，中国文明起源时的社会分工，基本或主要不是以三大社会分工为条件的，而是以形成一个从社会公益目的出发，专事管理的公共职能集团为条件的。这个集团的形成，又是与一定的社会剩余劳动提供的水平相适应的。故社会剩余劳动的提供和专事管理的集团（或阶层）从生产中分离出来，这是中国这种原生道路的文明起源时最原初的基本条件。至于三大社会分工，或则要视其自然地理条件而定（如第一次社会大分工能否发生），或则为相对晚出之事情（如第二、三次社会大分工的发生），而且在早期文明阶段，相对社会公职集团的形成来说，它们也只是处于辅线的地位，而不是处于主线的地位。因为在原生文明中，社会剩余劳动的提供和社会的管理，都是为了社会的公益事业，是社会内部各氏族部落所共同需要的，因此，它们与氏族社会并不形成根本的对立，在大多数情况下，二者的目的是一致的。当然，在这个过程中，会逐步萌发私有观念和私有制，但这决不是主流。这正是中国文明形成之初的基本情况。

中国文明内聚力汇集的黄土地带－－即黄土高原和黄土冲积地带，实际主要是仰韶文化所在区域。由于这一特点，所以造成了中国文明从起始阶段就已形成的以下特征。

第一，由于仰韶文化地区的土著人口主要是华夏族，因此，当第一级的文明产生时，这里已经形成了华夏集团。故当其他区域性文明的过剩人口向该地区流入时，就形成了该区域以华夏集团为主体的发展态势。这正是中华民族早期称作华夏民族，早期文化或文明称作华夏文化或华夏文明的原因。

第二，当各区域性文明的过剩人口向仰韶文化地区集中时，必然发生与本地土著部落集团的冲突，于是，战争是不可避免的。但是，由于这时尚未形成阶级的对立，所以，对于战败者不能像阶级社会一样，将其作为奴隶或被剥削的对象。于是，对于这部分人，只有三种处理方式：一是杀掉，二是赶走，三是臣服，与战胜集团结成联盟。简单的杀掉，并不能解决这种过剩人口的不断涌入。而赶走，实际上也难于做到，因为生存所系，他们还会不断向优越地带迁徙。这样，就不得不主要取第三种方式，即每次战争以后，都形成了新的联盟（只要生存条件允许，这种联盟就不会中断。而黄土地带，正是提供了这样的基础）。而为了应付相互之间的冲突，相邻或利益一致的部落和集团，也会主动地结成新的联盟。所以，正是在这个时代－－即五帝时代，形成了一个英雄的时代和圣人的时代。所谓英雄的时代，就是这时的部落集团非常多，大家在逐鹿中原的时候，凡为本部落集团做出重大贡献的人物，都会受到祭奠，成为部落集团的宗神。所谓圣人的时代，就是这种冲突的结局，只能走向联合。而能为各集团心悦诚服的首领，就成为各集团共戴的圣人。所以，这个时期，在中国形成了神与英雄，神与圣人联系在一起的社会环境。很多学者都注意到这样的事实，在中国的许多神，往往都是由英雄或圣人转化而来。而这一特征，正是从中国文明起源的时候形成的。

第三，由于在各个部落集团的冲突中，最后的结局必然走向联合，所以，各集团的宗神并没有被消灭，而是相互融合成了一个整体，各司其职。因而在中国文化中，没有一神的基础，而只有多神的殿堂。所谓五帝、五神等观念，正是这种多神殿堂的产物。

第四，由于各个集团最终是走向联合，于是，怎样处理各集团的相互关系，就成这个时代的一个主要矛盾。正是在这种社会的需求中，发展起了处理各种横向关系的礼仪系统，这就是社会交接礼仪系统。所谓“交接”，尤如今之“交际”。这种无所不在的交接礼仪和这个时期由父系血缘取代母系血缘而形成的五服制度一起，共同构成了处理各种社会关系的社会礼仪系统。这正是决定中国文化中，主要伦理关系的源头和基础。

第五，由于中国文明的起源不仅限于第一级的文明，而且有第二级的文明，所以中国文明的起源，它的规模较其他文明大得多。它一般不是以几个或几十个部落联合在一起，而是动则以“万国”相称。我国古史上所说的“国”，实际就是部落。这些部落在区域性的文明中，已经形成了很大的集团，如传统所谓的东夷集团、苗蛮集团，华夏集团等。这种大集团中，还存在一些子集团，如华夏集团中，实际还有炎黄集团与共工集团的区分等。而所有这些集团在形成第二级文明的时候，又形成了更大的总体联盟，而所谓的五帝，其每一帝，实际就是这种总体联盟的总联盟长。故这样的联盟，其规模，实际相当于后世的帝国或王朝，只是其首领还不是真正的阶级社会的君主。所以，我们把这个时代，称作准王朝阶段。以后的王朝系统，就是在这个基础上发展起来的。

第六，由于中国文明的起源有第二级的文明，各个地域的剩余人口都向黄土地带集中，而且，各部落集团最终是通过友好联盟的方式融合起来的，因此，决定了中国文化从文明起源开始，就具有很强的包容性，它不是采取消灭其他文化的方式向前发展，而基本是采取各文化相互融合的方式向前发展。所以，在我国古代有“礼从俗”的传统。所谓“礼从俗”，就是不消灭各地域、各集团本身的文化，而是采取有机融合的方式，逐渐整合到一个更大的文化系统中来。正是因此，中国文化具有最大的外延性和最大的涵盖范围。

（作者单位：中国社会科学院宗教所）

（来源：《中国思想史研究通讯》第七辑，引自文史聚焦网）