[内容摘要]提供宗教礼拜场所是清真寺的基本功能，内含“六大信仰”的宣传和“五大功修”的实践，在不断协调人神关系中凸现清真寺传播与实践伊斯兰神学精神的实质，并派生出基本建筑元素“变与不变”的发展规律；清真寺还具有教育、科研、慈善、司法、外交、社区服务等一系列衍生功能，渗透着伊斯兰“世俗关切”的情怀,解决了人与人之间的关系；功能发生变异又折射出清真寺在宗教与政治夹缝中生存的尴尬境遇，“涉寺事件”就是“各种权力精英”依赖圣寺、名寺的象征资源优势来达到“政治动员”目的结果，背离了伊斯兰的和平本质与清真寺的禁武精神；在全球化背景下对清真寺功能做客观评估，也是对全球治理中“伊斯兰因素”作深入思考：清真寺功能衍变将对全球文明对话的理论与实践产生深远影响、清真寺的变异功能仍会以“涉寺事件”的方式加大解决阿拉伯－伊斯兰问题的难度、清真寺伊玛目能否坚守“和平与禁武”的基本精神也会对国家和地区的非传统安全产生一定的影响、清真寺的衍生功能已在解决美欧穆斯林移民问题的具体实践中发挥了特殊而积极的作用。

[关键词]清真寺功能；伊斯兰文明；阿拉伯－伊斯兰问题；非传统安全；全球治理

一

在阿拉伯语中，Masjid（礼拜安拉之所）和Jami’（可举行主麻聚礼的大清真寺）都用来解释“清真寺”一词的含义，尽管语义扩延了，但“礼拜”的词根却是明晰的；从《古兰经》“吉祥的天房”与“全世界的导向”到圣训中的“天堂的花园”，描摹出清真寺的本真。从词语扩延到经训阐释均突出了清真寺为穆斯林“谨守拜功”提供场地服务这一基本功能，确立了清真寺的宗教服务宗旨。对此，经训分别作了较系统论述：

1.建立清真寺有两个基本目的：“记念真主”（22：40）和“亲近真主”（5：35），故因清真寺是“真主的房子”而成为穆斯林近主和敬主的“媒介”；

2.麦加天房拥有绝对权威性——是伊斯兰世界的“中心圣殿”，也是穆斯林礼拜的统一方向，更是其他清真寺创设的仿效源头（3：96）；

3.惟有清真寺才能极大程度地满足穆斯林的两世诉求：清真寺既是穆斯林完成念、礼、斋、朝等宗教功修来满足信仰诉求的核心场所（24：36），又是获得真主“恩惠加赐他们”后缴纳天课的社会慈善组织（24：38/22：28）；

4.规定了“笃信真主和末日，并谨守拜功，完纳天课，并畏惧真主者”的“遵循正道”之人，才有资格管理清真寺（9：18）；

5.清真寺应“以敬畏为地基”（9：208/2：127），营造出清洁、安宁的空间氛围与建筑格调（22：29/2：125），在此特定空间内才有可能达到身心俱洁的双重目的（9：208）。尽管圣训也从不同角度阐释了清真寺的宗教基本功能，但较之《古兰经》的阐释更侧重行为规范的具体指导与说明，如对礼拜者的行为规范、伊玛目的资格审定、聚礼的益处、先知寺和禁寺的重要性以及妇女进寺等[1]。经训全面论述清真寺问题的思想已成为穆斯林在清真寺里赞念真主、坚持礼拜、集体斋戒、缴纳天课以及完成朝觐的行动指南，尤其是在清真寺集体礼拜时反复赞念的清真言，既强调了伊斯兰教的根本信仰“认主独一论”，又确立了穆圣的地位与使命，抽象的安拉与具体的使者均与清真寺拥有密切的关联，《古兰经》特别明确了清真寺这一伊斯兰文化场域归真主所有（72：18），圣训更将赴寺礼拜的意义推向了极致：“在赴礼拜寺立战时，真主已在天园为他备就了席位。”[1]经训语境中有关清真寺的相关阐释也成为建寺的行动指南。

从建筑学角度观之，清真寺因巧妙融入阿拉伯建筑、绘画和书法等基本元素而成为阿－伊世界的艺术标本，以世界著名清真寺为代表的阿－伊建筑又形成独特的艺术风格，并突显出三方面基本功能：“（1）宽敞的大殿和荫蔽的廊檐，保证信徒们礼拜时遮蔽风雨；（2）宣礼塔（尖塔）、圣龛（凹壁）、宣讲台和沐浴室，保证了宗教生活的需要；（3）宏伟巍峨的建筑和华丽精巧的装饰，则可显出新的宗教和新的帝国的威力。”[2]作为宗教礼拜之地的清真寺基本都拥有四大建筑要素：庭院（穆斯林集体礼拜的中心场地）、讲经台（伊玛目布道的讲坛）、唤礼台（唤礼员召唤穆斯林入寺礼拜的高处）及壁龛（朝向麦加方向礼拜的标示物）等，其中，变化最大的是唤礼台，大多都变成了宣礼塔，成为建筑师创新求异的重点，甚至由实变虚，借助现代声光手段：蓝色清真寺的宣礼塔高43公尺，据说在兴建该寺时，建筑师听到素檀何密一世“黄金的”命令，没想到“黄金的”和“六根的”音很近，结果就逾矩有了6根尖塔；苏丹·哈桑清真寺有两座石砌的宏伟高耸的宣礼尖塔，南面塔高85米，乃开罗之最，可俯瞰包括金字塔在内的开罗全景；图伦清真寺宣礼尖塔体为4层，是仿照萨马拉清真寺的螺旋尖塔设计，塔的尖端为小圆顶，砖砌方柱和尖拱格外引人注目，塔外有沿塔壁而上的螺旋形阶梯，可登塔顶；哈桑二世大清真寺200米高的宣礼塔，可通过楼梯或电梯直达其上，塔尖还装有激光设备，35公里长的耀眼光束直指伊斯兰圣城麦加方向。也是由于唤礼台的千变万化，才不断凸现出清真寺的气宇轩昂和伊斯兰文明的开放品格。与之形成鲜明对比的则是礼拜朝向的恒定不变——全世界不同方位建造的清真寺，其圣龛方向都统一指向麦加天房，这是建寺的根本原则。据记载，在穆圣迁至麦地那时，犹太人曾热情地迎接并建立了友好关系，但在他定居麦地那17个月后，犹太人妄图用迫害手段将穆圣和穆斯林赶走，安拉便默示穆圣应将穆斯林的礼拜正向转向麦加禁寺（2：144）。

从清真寺建筑形制的演变史中发现，尽管清真寺建筑本身大体经历了实用化→美观化→便捷化→安全化等基本渐进过程，且较集中体现于庭院、讲经台和唤礼台等礼拜要件的千变万化上；从不同清真寺壁龛指向的恒定不变中发现，宗教功能是清真寺的基本功能，且穆斯林在面朝天房的聚礼中持守了“安拉至上”的坚定信念。因此，仅就宗教场所基本功能而言，清真寺宗教功能内含伊斯兰教“六大信仰”的宣传和“五大功修”的实践，在不断协调人神关系中凸现出清真寺传播并实践伊斯兰神学精神的实质，并派生出基本建筑元素“变与不变”的逻辑发展规律。而宗教功能的真正维护者则是伊斯兰宗教学者所组成的特殊社会阶层——“以其宗教知识和道德声望成为民众的精神指导。他们通过教法法庭实施伊斯兰教法，兴办宗教学校传授各门宗教学科，使各地的宗教生活趋于一致。他们虽然不得不承认地方政权的合法性，但自身的地位并不依赖于当地政权的承认或庇护。他们是伊斯兰教传统的保存者。”[3]

二

伊斯兰教主张“两世并重”（62：9-10），倡导穆斯林既可到清真寺完成各项宗教功修，又能在清真寺附近的集市上经营贸易，“寺市并存”就是最好的明证。因此,作为宗教礼拜场所的清真寺,除具有宗教基本功能外,还具有教育、科研、慈善、司法、外交、社区服务等一系列衍生功能，渗透着伊斯兰教“世俗关切”的情怀,解决了人与人之间的关系，“两世并重”观与清真寺多重功能之间形成因果联系，主要体现为以下几方面：

第一，清真寺成为传授阿拉伯语言、文化的重要场所，也成为宣传与研究文化的重要阵地，具有教育和科研功能

在倭玛亚时期巴士拉清真寺就是开展阿—伊语言、文化研究的重要场所：哈桑·巴士里等著名学者都在此讲学，伊斯兰教内第一个学术派别穆尔太齐赖“分离派”也在该寺形成，著名语言学家、阿拉伯诗词韵律学创始人哈利勒·本·艾哈迈德（718-786）以寺为家著述立说，他的所有语言学著作包括阿拉伯史上第一部字典——《阿因书》都完成于该寺，以西拜韦（765-796）为代表的巴士拉语言学派也诞生于此寺；库法清真寺是库法城研究、讲授法学和语言等学科的中心之一：第四任哈里发阿里·本·艾布·塔里布定都库法后，常在该寺教授宗教原理和教法学，著名圣门弟子阿卜杜拉·本·麦斯欧德在此讲解《古兰经》并培养出一批《古兰经》诵读家，以赛义德·本·朱拜尔为首的《古兰经》注释学派也在此形成，艾布·艾斯瓦德·杜艾利奉阿里指示在此奠定了阿拉伯语语法基础，著名教法学家艾布·哈尼法也曾在此受教并讲学；阿慕尔清真大寺形成埃及总督或行政长官亲任该寺伊玛目和演讲者的传统，该寺还极为重视阿－伊教学与科研，曾在此执教的著名学者有阿慕尔·本·阿斯，在此撰写了《使者的判决》和《末日的征兆》等，伊斯兰四大教法学派创始人之一的伊玛目沙斐仪一直在此著书立说并创建了教法学派直到去世，著名《古兰经》经注学家穆罕默德·本·杰里尔·塔伯里曾在此讲授圣训、教法、语言和诗歌等；科尔多瓦清真寺是当时最大的伊斯兰学府，藏书40万册。除宗教和语言等课程外，还传授哲学、人文和自然科学知识，吸引了不少西欧穆斯林和基督教徒前来求学，被誉为“西方伊斯兰教的克尔白”；卡拉维因清真寺是伊斯兰世界久负盛名的宗教和科学文化中心，同时还配有规模宏大的图书馆，自1161年起该寺开始教授教法学和法律学，成为高等学术研究院，培养出无数来自马格里布、非洲和安达卢西亚等地的学者，还接受了大批慕名而来的欧洲学者，是伊斯兰－阿拉伯学的中心。该寺始终注重《古兰经》语言文学的研究，传播正统伊斯兰思想，维护伊斯兰教义。在它最兴盛的时代，哲学、医学、药剂学、自然科学、天文学等学科都纳入了教授范畴。1931年国王颁令将卡拉维因寺的教育划分为初、中、高级三个阶段，并决定将该寺改为大学，设立了法学、宗教学和阿拉伯语等三个学院。卡拉维因寺一直是北非伊斯兰遗产和阿－伊文明的学习研究中心，摩洛哥至今保持其阿－伊属性，这座清真寺功不可没；爱资哈尔清真寺是宣传什叶派教义思想和进行文化学术活动的中心，使开罗取代了巴格达文化中心的地位而成为世界伊斯兰文化教育中心，哈里发阿齐兹将此寺当作了一个学院，并于975年开始讲授经学，自988年爱资哈尔寺改为大学以来，有来自伊斯兰国家的数万人在此学习，除研究《古兰经》外，还学习阿拉伯文学、伊斯兰教法典、逻辑学、雄辩术、书法和某些自然科学课程，爱资哈尔大学是继卡拉维因大学后世界最古老大学，为传播伊斯兰文明作出了杰出贡献；秋班德伊斯兰大学前身系建于莫卧儿王朝时期的清真寺经学院，系综合性宗教教研群体，包括自小学到大学的一系列教学研究机构和出版部门，教研活动涉及伊斯兰学术的各个领域，始终坚持逊尼派的思想观点，其教研成果影响巨大，尤其在伊斯兰教法、教史、苏菲主义、认主学等方面卓有建树，以伊玛目·瓦利·阿拉沙为首的秋班德的学者用阿语撰写的学术著作，在伊斯兰世界也具有相当的影响力，该校培养的学者在印度各地开办了许多不同形式规模的经学院和阿语学校，共计1500多所，数十万穆斯林子女在这些学校接受宗教教育。在反对殖民主义及宗教迫害、维护印度穆斯林合法权益的斗争中，秋班德大学先后有近百名宗教领袖为之捐躯。该校教法学者和穆夫提具有深厚教法知识造诣，对现实生活中出现的新问题所作的“法塔瓦”(即教法决断)，有文字记载的多达上万条。在阿语里，“清真寺”一词也含有“大学”之意，在清真寺里礼拜颂主、讲经布道、探究经训、师徒相传，并逐渐形成如下特点：

1.清真寺多附设经文学校，培养宗教学生；

2.清真寺多拥有大量藏书，成为珍藏经训等伊斯兰文化典籍资料的权威图书馆；

3.历代都出现了“驻寺学者”，定期不定期地在各大清真寺驻留，或潜心研究或培育弟子，最终涌现出以安萨里为代表的一批伊斯兰著名学者和大师；

4.清真寺常成为教界和学界开展教义讨论与学术争鸣的首选之地，并形成不同的宗教与学术流派；

5.清真寺还具有学术出版传播功能，“在中世纪出版伊斯兰著作的方式是在清真寺里读稿”[4]；

6.出现了清真寺知识分子群：乌里玛（‘Ulama）一词在阿语中通常泛指所有得到承认的、有权威性的穆斯林教法学家和神学家，包括：穆夫提(Mufti)、伊玛目(Imams)、夫克哈(Fugaha)、卡迪(Gadis)、宗教教师(Mudaris)及在清真寺和其他宗教机构任职的重要官员等。这些人在很大程度上附属于清真寺，且分工较为明确，逐步形成一个特殊的知识分子群。11世纪后随着麦德莱赛（是传授研究和宣传逊尼派版本的伊斯兰法的学院）的不断增多，清真寺知识群也“随着教授、声乐教师、图书管理员的加入‘带头巾的男人’行列而大为扩充。”[4]大学者安萨里（1058-1111）就曾在担任阿克萨清真寺伊玛目期间，完成了巨著《信仰的科学》。以上诸方面印证了清真寺的教研功能，并以爱资哈尔清真寺为代表具备了伊斯兰思想库的潜在功能。

第二，清真寺在特定背景下成为国家重要政治活动平台，也成为与政府和民间开展公共外交的重要组织,具有某些外交功能

公共外交是一种以文化传播为主要方式，面向外国公众说明本国国情和内外政策的国际活动，对政府的外交工作有相辅相成的支持性意义。进行公共外交的主体包括政府外交部门，但更多的是非政府组织，如民间团体、大学、研究机构、媒体、宗教组织及国内外有影响的人士，它们可借助各自的领域和国际交往的舞台，面对外国的非政府组织、广大公众甚至政府机构，从不同角度宣传本国国情和政策。据史料记载，穆圣曾向拜占庭、埃及、波斯和埃塞俄比亚派遣过使节。最初派出的使节的作用仅限于某些专门的使命，如谈判和签署和平条约、圣战结束时交换俘虏以及在宣战前履行一些手续等，清真寺也成了先知商议外事、派遣使节、接待各部落使团的重要外交平台。随着麦地那伊斯兰力量的不断壮大，公元631年阿拉伯半岛的塞基夫、白尼·哈尼法、也门、巴林、阿曼等各大部落纷纷派遣使团前往麦地那宣布皈依伊斯兰或缔结和约，[5]史称“代表团年”，先知寺便成为接待使团和缔结盟约的重要外交窗口。自阿巴希德·卡利佛时期起，伊斯兰国家开始向一些君主国派出使节从事各种政治、商业、文化、社会和其他事务，在国际贸易方面更如此，如法蒂米德和玛姆奴库国王与中亚、东亚以及欧洲国家互派外交使团，并通过其使节谈判订立友好通商条约，且这些外交事务性活动多与清真寺及其管理机构有着直接或间接的联系，并对后来清真寺成为各国对外交流的文化与经济窗口产生了深远影响。尤需指出的是，延续千年的麦加朝觐更蕴含着丰富的公共外交机遇，每年数百万朝觐者从世界各地涌向圣地，以圣寺为平台开展文化、经济等方面的交流与合作，在特定外交舞台上交换看法、介绍国情、增进友谊、密切联系，极大地丰富了公共外交的内涵。这些可从朝觐人数的逐年递增、中国和俄罗斯等国政府愈加重视朝觐组织与服务工作等得到印证。清真寺已突显的某些外交功能可归纳如下：

1.清真寺外交功能历经麦地那时期担当乌玛社会政府外交机构→逐渐与附近增建的皇宫共同分担国家外交职能→最后退守为民间外交场所的演变过程；

2.因其特殊的外交演变历史，决定了清真寺虽退为民间外交的重要平台，但仍对政府外交构成一定影响，因而成为富含外交资源的特殊外交场所；

3.各国穆斯林朝觐人数的逐年增长，既表明各国穆斯林享有伊斯兰信仰空间的增大，也反映出各国都在不同程度地拓展其中东政策的民间外交空间，重视清真寺管道的沟通与交流；

4.阿－伊国家的朝觐文化已成为国家外交的重要精神资源，并对其外交战略产生深远影响；

5.构建宗教非政府组织－国家之二元互补型外交实施框架，将是伊斯兰国家外交发展的趋势之一。

第三，清真寺分担慈善、司法、经济和社区服务等社会职能,也成为穆斯林社会治理的重要力量，具有社会服务及其治理功能

自先知时代起，一般民事纠纷案的处理都在清真寺进行，穆圣就曾在先知寺亲自处理过许多民事诉讼，极大促进了社会的和睦与发展。在先知时代，特别是在发生战争之时，清真寺也发挥过治疗病人、护理伤员等医疗作用，穆圣曾在清真寺里为战争中受伤的穆斯林搭设帐篷，以便能随时照顾和探视之。据《布哈里圣训实录》中奥尔沃的传述，圣妻阿伊莎说：“壕沟战役之日，塞阿德胳膊受伤，先知在寺内为塞阿德搭设了一顶帐篷，以便就近探望他。”清真寺都有宽敞的庭院，可在此进行合法的体育娱乐活动等。据《布哈里圣训实录》记载，先知曾站在清真寺观看黑人孩子在寺内玩耍矛枪，圣妻阿伊莎则站在先知身后观看。此外，清真寺里还宣布婚约、举行婚礼，也因而成为穆斯林娱乐集会的重要场地；在伊斯兰教传播初期，也曾有过穆斯林慷慨济困、乐善好施、解囊相助等善举，迁徙麦地那后穆斯林公社逐渐确立了天课制度，并依据《古兰经》的相关经文，将“缴纳天课”列为穆斯林应尽的天命，倡导穆斯林积极参加社会公益活动（4：85），并形成以清真寺为重要媒介的、自成体系的天课制度；阿拉伯商人在经训经济思想的指导下，借助朝觐商路与海外贸易将“经商、信教”这一文化传统加以弘扬，伊斯兰信仰维系下的商品经济团体的出现便以清真寺在世界各地的出现而显示出伊斯兰文明世界化的坚实足痕，清真寺与集市并存则最大程度地兼顾了穆斯林神性与俗性的双重诉求；公民社会多“强调公民对社会政治生活的参与和对国家权力的监督与制约”[6]，公民社会组织就成为介于国家和市场之间的第三部门，清真寺尤其是中东国家著名清真寺，既与社区或穆斯林市民保持密切联系，也与当地政府保持一定关系（如文化、旅游、社会公共服务部等政府机构），还与营利组织因募捐物资等发生联系。因此，清真寺在某种意义上发挥了公民社会组织的基本职能，因而也在穆斯林公民社会建设中扮演了重要角色。清真寺诸多的社会服务及其治理功能可大体归纳如下：

1.清真寺诸多社会功能与阿－伊世界基本社会构成部门间形成互补关系；

2.清真寺的多元社会功能与伊斯兰教世俗关切程度互为因果关系；

3.清真寺的宗教与社会功能形成互动，彼此制约；

4.作为社会治理重要行为体之一，清真寺必须在法律和政府允许的范围内有限度地发挥社会作用——为政府决策提供宗教法理依据、拾遗补缺性地分担社会治理的相应责任；

5.清真寺在寺院经济、慈善以及非传统安全等方面具有先在的社会动员优势，易与市场、社会和国家形成和谐互动而非冲突和对峙，最终激发出伊斯兰引人向善、导人和平的本质力量。

三

从某种程度上说，清真寺最易牵动穆斯林心底的伊斯兰情愫，清真寺的基本和衍生功能则将“伊斯兰关切”具体化，但当这种关切违背了“安拉至上”与和平中道的本质，也就意味着清真寺功能发生了变异：据记载，一伙伪信者曾在祖·艾瓦尼修建了一座清真寺，他们常到此来聚会，企图篡改安拉的经典，想以此离间众信士，从而挑起事端。在塔布克战役前，这伙人邀请先知穆罕默德参加这座清真寺的落成典礼，先知答应等自己从塔布克战役返回后再作决定。但当他返回麦地那了解了这座清真寺真相后，便毅然下令烧毁此寺，以绝后患。这宗发生在先知时代的案例清楚地表明，穆圣身体力行地维护了伊斯兰文明的和平本质、捍卫了清真寺“禁武力、禁异教徒”的根本原则，为后代清真寺管理者树立了楷模。尽管穆圣也曾在先知寺等部署圣战甚至指挥战役，但“自称圣之时起，他用了十三年的时间来号召人们归信安拉的宗教。他所亲自领导的各次战役，没有一次是侵略性的战役。他只是为保卫穆斯林们的生命财产，为保卫传教自由才被迫进行战争的。”[7]

清真寺发展历史也表明，清真寺功能变异不是清真寺发展的主流，且这种变异是基于不同社会历史背景下清真寺社会功能调整和演化基础上的漫长过程，折射出清真寺在宗教与政治夹缝中生存的尴尬境遇：近现代以来，伊斯兰教思潮和运动都有一个共同的倾向－－“宗教兴则民族兴”，欲借助宗教的复兴达到国家和民族的复兴，具体表现为“更为珍重和留恋传统伊斯兰文化的价值”的传统主义、“强调宗教的形态、趋向和功能应当与社会环境、社会发展潮流相趋同、相适应”的现代主义，二者彼此交互影响。在此背景下，中东国家清真寺社会功能也随之出现明显调整，并在重大历史事件中得到某种反映。冷战后清真寺社会功能演化又程度不同地受到中东政治动荡、文化式微、社会变迁及经济停滞等现实制约，与清真寺相关联的“涉寺事件”对国家、地区安全甚至国际关系新格局的影响不断升级，甚至清真寺成为伊斯兰激进主义反美反以反政府的“替罪羊”。具体而言，清真寺与中东重大事件发生了程度不同的联系,其功能变异的原因、表现各不相同，变化规律却耐人寻味：

1.阿克萨清真寺被焚事件与阿以冲突：1969年8月21日，以色列放火烧毁了阿克萨清真寺的主要建筑物，名贵文物宣教台化为灰烬，遭到阿－伊世界的强烈谴责，并直接导致伊斯兰会议组织的成立：25个伊斯兰国家首脑于1971年5月在摩洛哥举行会议，决定成立伊斯兰会议组织，从而把伊斯兰国家间合作推向了高潮，对中东地区政治和国际关系产生了深远影响。阿拉伯民族主义在阿以冲突中的失败，又使巴勒斯坦问题成为整个伊斯兰世界的“共同事业”，并催生了伊斯兰复兴运动的发展。再加上耶路撒冷特殊的宗教地位、错综的历史文化与动荡的现实政治，最终使耶城归属成为国际争端的焦点之一，由耶城所引发的争夺朝圣权利的宗教冲突→巴以两国人民争家园与夺国都的土地冲突→由美、以弹压所生发的阿民间力量殉教式的种族冲突，耶路撒冷就如此一步步地结成了“巴以和平死结”，宗教福地变成了灾难之源，完全背离了扬善弃恶的宗教本质，阿克萨清真寺也成为阿以冲突中最易引爆的导火索，折射出中东和平进程的艰难与复杂。

2.“清真寺联络网”与霍梅尼伊斯兰革命：手无寸铁的霍梅尼之所以能够成功推翻巴列维政府并确立伊斯兰神权统治，与他本人立足清真寺来团结国内外什叶派信众有关：1963年3月在库姆清真寺演讲讨伐“暴虐政府”，引发全国反政府浪潮，1965年10月在伊拉克纳杰夫一所神学院继续指导国内反君主政权斗争，1970年被伊朗48位阿亚图拉拥戴为什叶派领袖后又主要借助清真寺管道向国内派遣人员和递送其讲话录音带来指挥反政府斗争。可以说，“毛拉一清真寺网络对政府的反对派起到了领导和组织骨干的作用。散布于每一座城市和村庄的伊朗几千座清真寺，提供了一个自然而然的，非正式的全国性的联络网。如同在烟草抗议运动和宪政革命中一样，清真寺作为表达不同政见、建立政治组织、鼓动和避难的中心而发挥作用。政府可以禁止和限制政治集会，但它不可能关闭清真寺或禁止做礼拜。教士及其学生代表了基层领导阶层的一个巨大的储备库；在每周五的社团聚礼活动中，清真寺和讲道活动变成了宗教政治事件和讲坛，吸引了数千人并在忠实的信徒们离寺回家的途中，经常导致政治示威。”[8]伊斯兰革命胜利后，霍梅尼巩固了什叶派领袖依托清真寺成为伊朗政府监护人的地位，并对伊朗的内政外交产生了深远影响，以至于伊朗的国防、外交和安全依然掌控在精神领袖哈梅内伊的手中。

3.麦加禁寺事件与沙（特）伊（朗）关系：1979年12月4日，75名控制了麦加清真寺的穆斯林激进分子被沙特警察击毙，几十名沙特士兵也在枪战中丧生；1987年7月31日伊朗朝圣者举行反美游行示威，同警察发生冲突，402名朝圣者在冲突中死亡，649人受伤，且死者多为伊朗人；1989年7月9日两颗炸弹在麦加爆炸，造成1人死亡，16人受伤。沙特当局指责此举是伊朗支持的恐怖分子所为。特别是1979年11月麦加清真寺被痛恨沙特君主制的逊尼派好斗分子夺取和占领了长达两星期之久，霍梅尼指控美国与此事有染，导致针对美使馆袭击事件频发，霍梅尼演讲的录像带和革命传单被偷偷运进沙特，向拥有两大圣地的逊尼派领袖国家沙特“输出伊斯兰革命”。而沙特政府拥有一支以乌里玛（含清真寺伊玛目）为骨干的穆斯林神职人员队伍，通过不同层次的宗教组织自上而下地形成了一个庞大完备的宗教网络，“这个宗教网络对内使沙特王权获得政治上和道义上的‘合法性’，同时依靠伊斯兰所固有的凝聚力将沙特王国的穆斯林及其居民吸引到沙特政府的周围，从而确保沙特家族的长治久安；对外，它在传播和弘扬伊斯兰教的过程中不断扩大沙特王朝在穆斯林世界的影响，使沙特王国在穆斯林世界扮演着伊斯兰盟主的角色。”[9]因此，沙特政府对霍梅尼“输出伊斯兰革命、建立伊斯兰世界秩序并将伊斯兰传向全世界”的革命意图极为警觉，尤其是伊朗历任精神领袖都将伊斯兰政治化的举措令沙特等周边逊尼派国家不安，影响到沙伊关系正常化，直到沙特国王阿卜杜于2007年12月正式邀请伊朗总统内贾德赴麦加参加朝觐，才使两国关系出现更多沟通与合作的良好态势。

4.阿里·哈迪清真寺遭毁与伊拉克战后重建：2006年2月22日与2007年6月13日，伊拉克的阿里·哈迪清真寺两度遭袭，两座宣礼塔被彻底炸毁。尤其是2006年遭袭后，伊境内近168座逊尼派清真寺在不到24小时内连遭攻击，近140人被杀，引发一场席卷全国的教派冲突，迄今已导致数万人相继丧生。作为什叶派圣地的阿里·哈迪清真寺的遭袭，就是什叶派圣地的被毁、第10、11代伊玛目陵墓的遭辱、第12代伊玛目隐遁处的蒙羞，也是伊拉克绝大多数民众精神寄托处的遇袭，是对伊朗等什叶派穆斯林国家信仰核心象征处甚至全世界什叶派穆斯林心之向往的朝拜圣地的侵犯。此次事件的负面影响恰如巴格达一位政治学教授所概括的：“在什叶派心中，这次爆炸带给他们的侮辱不亚于袭击麦加。”西方媒体也将此次袭击比作是“将火箭射向梵蒂冈的圣彼得教堂，或者在坎特伯雷大教堂的走廊里设置定时炸弹”。而“美国发动的伊拉克战争以及美国主导下的伊拉克重建不断激化了伊拉克社会的新旧矛盾，阿里·哈迪清真寺的遭毁就是多重矛盾激化后宣泄不满的极端性表达，阿里·哈迪清真寺的遭毁引发了一系列棘手的现实问题，这些现实问题又折射出伊拉克境内排他性暴力恶浪正在吞噬国家重建的未来，排他性认同就与阿里·哈迪清真寺遭毁后造成伊民众精神信仰危机有关。因为，对第十二伊玛目和救世主的信仰是什叶派穆斯林的信仰核心，伊拉克绝大多数民众对阿里·哈迪清真寺的尊崇就是对自我文化核心价值观的本能坚守。阿里·哈迪清真寺在遭毁后却将自身的象征功能发挥到了空前程度，其深远的现实效用就是最有说服力的证据”[10]。

5.红色清真寺与巴基斯坦的政治重组：红色清真寺在阿富汗抗苏战争中曾是巴基斯坦向阿富汗输送“圣战者”的重要渠道，也是巴许多达官贵人和军官经常祈祷的地方，还是巴政府用来攻击流亡在外的贝·布托、谢里夫及其他政治反对派的重要组织。但2007年7月发生的“红色清真寺风波”则重创了巴基斯坦现政府，并最终殃及穆沙拉夫被迫退出政坛：红色清真寺下属两所宗教学校的学生之所以对穆沙拉夫不满，一是认为穆沙拉夫亲美，二是因为巴基斯坦三军情报局责令伊斯兰堡市政当局摧毁该组织下属的一些清真寺（这些清真寺刚好位于穆沙拉夫往返于伊斯兰堡总统府和拉瓦尔品第陆军总部的途经路线上，政府因此判定会对穆沙拉夫人身安全构成极大隐患），结果引发宗教学校学生反政府的骚乱事件，凸显了穆沙拉夫在国际反恐方面所处的关键地位和险恶处境。不可否认，“红色清真寺风波”既冲击了巴境内的社会稳定，又影响了巴在国际上的形象与声誉。若将此次事件“所暴露出的极端主义问题加以解剖，则其中最关键的三大问题是圣战问题、经文学校问题和部落问题。目前，‘红色清真寺’危机虽暂时平息，但这一事件却折射出当前巴基斯坦极端主义问题的严重性和复杂性。”[11]极端主义问题是巴基斯坦政府需要综合治理的重心所在，将极端势力与传统宗教政治势力作最大程度的剥离，才有可能缓解“红色清真寺风波”对巴内外政治的冲击。

哈罗德·拉斯韦尔曾指出，“对政治象征的操纵是各种权力精英驾驭环境、实现其政治目标的几种主要途径之一。反对派群体尤其是革命精英，由于缺乏物资、制度性暴力和实际措施，则更依赖于象征操纵来进行政治动员。”[12]以上“涉寺事件”也都凸现出“各种权力精英”充分利用甚至依赖圣寺、名寺先在的象征资源优势来达到“政治动员”的目的，结果导致清真寺功能发生不同程度的变异，背离了伊斯兰的和平本质与清真寺的禁武精神。

四

全球化既非同质化，亦非西方化，而是人类面临的问题和未来命运日趋共性化，各行为体间关系渐密且利益复杂，需要全球共同治理。作为一种重要的国际政治资源，宗教在全球治理中作用日显。因此，在全球化背景下对清真寺功能作客观评估，也是对全球治理中的“伊斯兰因素”作深入思考：

第一，清真寺功能衍变将对全球文明对话的理论与实践产生深远影响：清真寺确立了伊斯兰在世界文明格局中的空间存在方式，伊斯兰文明的影响力又借助清真寺而具体、物态化：三大圣寺的相继出现，表明伊斯兰文明基本完成了阿拉伯半岛伊斯兰化的历史使命，并呈现向外传播的开放态势；其他名寺在世界各地的先后诞生，标注了伊斯兰文明走向世界的历史图谱；当今世界对于伊斯兰文明日益关注，折射出“伊斯兰因素”对国际关系的深远影响，约瑟夫·奈甚至将“政治伊斯兰”列为决定世界大势的三大因素之一。在国际体系转型和重建的当下，伊斯兰文明体系如何适应全球化进程、国际社会尤其是主导全球化的美欧又怎样对待伊斯兰文明等都会影响伊斯兰的发展趋势。因此，清真寺功能衍变在文明对话的理论与实践中应该扮演怎样角色是必须予以足够重视的：清真寺的基本与衍生功能推动了伊斯兰文明体系的自我完善与向外传播，也将推动伊斯兰文明与“他者”展开对话，实现共存。但清真寺变异功能则会妨害伊斯兰文明的发展传播，并干扰全球文明对话的体系建构与实践活动。特别是鉴于“9·11”后宗教多与国际政治冲突相纠葛的现实,宗教非政府组织利用自身的组织资源和公共平台,展开宗教间对话,在求同存异中起到抑制极端主义、维护世界安全与稳定的作用，体现出全球治理体系中多重治理的价值观,促进了全球治理的有效性、规范性、广泛性和民主性。但也出现了不同意识形态的渗透和传播，其活动内容、过程、方式及对各国经济社会结构产生的冲击,已受到政府和学界的审慎关注。

第二，清真寺的变异功能仍会以“涉寺事件”的方式加大解决阿拉伯－伊斯兰问题的难度： 近现代以来，随着西方大国的殖民入侵，阿－伊国家多以阿拉伯民族主义与伊斯兰复兴运动的此消彼长来抵御外来侵略和占领，清真寺在中世纪所表现出鲜明的基本功能和多元的衍生功能均遭冲击和挑战。随着“涉寺事件”的时或发生，清真寺与中东和平进程、伊朗伊斯兰革命、沙（特）伊（朗）争夺伊斯兰盟主等地区政治相关联，结果耶路撒冷归属成为中东和谈中至今仍无法解开的“和平死结”、霍梅尼革命一直对伊朗甚至伊拉克等什叶派国家的政治制度建设产生辐射效应、伊朗核问题引发其周边逊尼派国家警觉性反应等；冷战后，清真寺影响国家、地区安全甚至国际关系新格局的作用日显，如阿里·哈迪清真寺的“灭顶之灾”将伊拉克战后政治重建所激化的教派矛盾推向极致，并将其文化重建中“国家认同缺失”的社会危机暴露无遗。又如红色清真寺不仅成为断送穆沙拉夫总统政治生命的导火索，还因牵涉圣战、经文学校和部落等问题而使巴基斯坦内政外交尤其是国家形象遭致空前挑战。这些“涉寺事件”使阿－伊问题不断升级甚至“外溢”：

1.对清真寺的错误认知是导致清真寺功能变异的重要外因之一；

2.随着清真寺宗教与社会功能互动的增强，伊斯兰文明对世界政治、经济、文化甚至国际体系转型所产生的影响也越大；

3.伊斯兰制度文化正经历巨大而深刻的历史演变，但传统宗教文化对制度文化建设仍有不容忽视的作用，清真寺仍会在传统宗教文化创新上继续发挥引导作用；

4.因清真寺所拥有的超强象征资源易被世俗力量利用而引发一系列功能变异，故清真寺仍会以“涉寺事件”的方式凸现阿－伊问题敏感而深层的征候，引发世界穆斯林的“朝圣情结”，进而将地区问题升级为伊斯兰世界的“共同事业”，加大解决问题的难度。

第三，清真寺伊玛目能否坚守“和平与禁武”的基本精神也会对国家和地区的非传统安全产生一定的影响：非传统安全涉及国家生态、政治、经济、社会、文化、科技、信息等诸多领域，并深刻影响当前的全球治理、国际关系以及国家发展与社会和谐。“道成经典”的伊斯兰教尤为看重经训解读，伊斯兰文明的阐释主体极具权威性，自穆圣担任首位阐释者起，伊斯兰文明的阐释权基本都由清真寺的伊玛目掌控。因此，清真寺伊玛目对伊斯兰文明和平本相的阐释、对清真寺禁武传统的持守，都将直接影响到对“圣战”和“创制”等挑战阿－伊世界具体治理问题的理解与实践，由“红色清真寺风波”所引发的巴基斯坦极端主义问题就极为复杂与棘手：红色清真寺是与被政府取缔的恐怖组织有联系的巴基斯坦宗教极端组织，该寺伊玛目宣扬塔利班式价值观，号召建立“伊斯兰政权”。该组织下设两所宗教学校的男女生多达万人，利用国外“有限的经济援助”而拥有“宗教法庭”、电台、武器和武装力量等，在与政府的武力对抗中，出现绑架人质、抢夺军警枪支等过激行为，对巴基斯坦非传统安全造成巨大冲击。而且，打着“圣战”旗号来反西方、以色列、亲美政府甚至世俗政府的“新圣战文化”被巴基斯坦境内外的伊斯兰激进组织甚至极端势力利用后，它们竭力向在清真寺礼拜的穆斯林加以兜售和宣传，我国西北边疆地区的清真寺在坚持“宗教信仰自由、独立自主自办以及政教分离”等原则的前提下，也面临着抵制“新圣战文化”渗透的严峻挑战，并肩负着维护国家非传统安全的特殊使命与社会责任。因此，积极引导中国清真寺管理机构与中东清真寺温和派伊玛目加强民间往来与沟通，以拓展特殊形式的反恐合作空间，将是值得深入探索的现实课题。

第四，清真寺的衍生功能已在解决美欧穆斯林移民问题的具体实践中发挥了特殊而积极的作用：事实上，清真寺的境遇也在一定程度上折射出穆斯林的命运遭际，尤其在伊斯兰文明“依寺传播”中所派生的穆斯林特有的“追寺情怀”，更使穆斯林移民问题与清真寺这一文化场域发生了千丝万缕的联系，有清真寺的地方就会有穆斯林，穆斯林移民有问题也会求助于清真寺。因众所周知的原因，“9·11”后与美欧穆斯林移民相关联问题不断出现，尤其在“9·11”事件和伦敦连环爆炸案发不久都出现美英非穆斯林敌视、怀疑甚至损坏当地清真寺的“连坐案”，再加上美欧本土圣战者的出现与美欧穆斯林“重返清真寺”之潮都引起当地警方高度重视，不仅突击搜查清真寺，还对目标清真寺进行严密监控。但在美欧各大城市也出现以清真寺为依托的伊斯兰文化中心，针对伊斯兰世界存在的一系列重大现实问题，召集清真寺的集体祈祷，力促世界穆斯林大会形成解决问题的决议，直接参与调解、谈判和解救人质，开展慈善救济与国际人道援助等；积极投身穆斯林移民社会的各类公益事业，尤其在穆斯林移民的外语、计算机等职业技能培训方面做了大量工作，突显出多重社会服务功能；实施“走出去宣教”策略，与其他宗教组织进行对话和交流，不定期举办“清真寺开放日”，正面宣传伊斯兰教,在一定程度上打破了伊斯兰教的神秘色彩,有助于澄清西方媒体对伊斯兰教的歪曲性炒作，有利于形成清真寺内外的沟通与和谐。美欧清真寺在“伊斯兰恐怖论”肆虐全球的严酷境遇中始终坚持伊斯兰的和平与中道，在为穆斯林移民提供礼拜场地服务之余，还积极发掘清真寺衍生功能资源，并在解决美欧穆斯林移民问题的不懈努力中发挥了特殊而积极的作用。

参考文献：

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http://iwaas.cass.cn/SuoKan/show_SuoKan_ls.asp?id=1148.

[10]马丽蓉：《论阿里·哈迪清真寺的象征功能》[J]，《阿拉伯世界研究》,2006(4)。

[11]傅小强：《穆沙拉夫，他打赢了吗》[EB/OL]，[2008-06-12]。

http：//news.xinhuanet.com/world/2007-07/26/content_6434512.htm.

[12]哈罗德·D·拉斯韦尔：《政治学》[M]，杨昌裕译.北京：商务印书馆,2000。

[13]马丽蓉：《“中国经验”与全球清真寺发展路径选择》[J]，《回族研究》,2008(2)。

（本文为教育部重大研究课题“中东国家清真寺社会功能研究”（06JJDGJW007）、上海市重点学科B702项目以及“211工程”三期重点学科资助阶段性成果之一）

（作者简介系上海外国语大学中东研究所教授）

（来源：《阿拉伯世界研究》2009年第1期，引自中国清真网）