内容提要：本文探讨了宗教民族主义与印度现阶段宗教多元化危机的关系，认为印度世俗的立国基础正在遭到破坏，以多元化著称的印度正面临着不确定的未来。

最近几年，印度多次发生严重的教派冲突。更令人瞠目的是，教派冲突的鼓动者印度教民族主义政党却在2002年初邦议会选举中大获全胜。印度政府虽采取措施以避免冲突并号召各宗教团体人民团结起来，努力将印度建设成为政治民主和经济繁荣的强大国家，但收效不大。印度的有识之士认为，教派冲突迭起的原因是国家最根本的民主和世俗精神正遭到破坏，“长期以来有着多元化历史的印度正面临着不确定的未来。”[1]

印度是一个多宗教、多民族、多语言、多种姓的发展中国家，一个长期以来以民主政治和多元文化著称的国家，一个饱受教派主义之害并以世俗主义原则立国的国家。如今面对教派主义文化的重新抬头，如何避免因重蹈覆辙而造成更多的灾难，是十分重要的问题。本文力图从当代印度历史发展的角度，分析印度建立多元化国家的努力和挫折、现阶段印度教民族主义对印度宗教多元化的影响，以求教于同仁方家。

民族主义与教派主义之争：印巴分治

自古以来，印度社会就存在着“两个相互矛盾的特征：一是对不同思想、信仰和生活方式的广泛包容，二是严格奉行社会团体间的相互排斥”[2]。印度文化的精妙之处在于，不论历史上的内忧外患如何来势汹汹和层出不穷，它总能维持这两个特征之间的基本平衡。但英国对印度殖民统治在很大程度上改变了这种状况。基于对印度教徒、穆斯林、婆罗门、不可接触者等不同宗教、民族、种姓之间的“区别”以及利用这种“区别”的认识，“分而治之”成为英国人寻求平衡的政策基点，而对这种“区别”的夸张和分裂印度人的政策的实施，则造成了十分严重的后果。20世纪初英国人写给大英帝国的报告中说印度穆斯林“总是潜在的狂热分子”，印度教徒处于“身体弱小的悲惨状态”[3]。

当外国殖民主义者的入侵使中国和印度蹒跚地走向近代的时候，中国人为救国而维新、学习外国并企图“打倒孔家店”，但在印度，“印度教”却作为一面反对英国殖民的旗帜，被印度人千方百计地树立起来了。从19世纪印度反对英国殖民统治的独立运动开始，不断壮大的民族主义与重新解释印度教的努力之间的关系越来越密切。近代印度独立运动的目的毫无疑问是争取印度独立，即从英国殖民统治下获得政治自由和经济发展。但保持和恢复印度的宗教文化传统，维持传统社会结构，却也是重要目的。甘地以印度教苦行僧的面貌出现，他所领导的国大党的其他领导人则以印度教复兴者的姿态追随着。在甘地所有的宣传中，鼓吹独立的总目标始终是与鼓吹印度教和他的印度教观念难分难解地混合在一起的。他在民族运动中所运用的手段也正是印度教的非暴力思想所提倡的。随着民族独立运动的深入，甘地和国大党的印度教色彩进一步加重。可以说，为了达到推翻殖民统治的目的，印度人最大限度地利用了印度教。

另一个不可忽视的方面是，在争取独立的漫长岁月中，印度教中的一些消极意识、印度教教派政党所宣扬的教派主义思想也在一定程度上得以蔓延。圣雄甘地等人重新解释印度教和利用印度教，目的是为反殖民斗争发掘文化资源。印度教教派主义对印度教和传统印度教文化的骄傲，则是与对其他宗教（特别是作为入侵者和统治者宗教的伊斯兰教和基督教）及其文化传统的贬损甚至仇恨相联系的。因此，在独立运动中，一直存在着以甘地、尼赫鲁为代表的印度民族主义与以一些印度教极端势力为代表的印度教民族主义之争。前者的目标是团结生活在次大陆的各宗教各民族的人民，建立独立民主的新型民族国家，后者的目标则是复兴印度教并建立印度教国家。两者因此有着本质的区别，即前者是真正的民族主义，而后者则是典型的教派主义。

印度教民族主义的组织根基可以追溯到1914年印度教大会(the Hindu Mahasabha)的建立。这是一个旨在高举印度教文化大旗，致力于以宗教民族主义方式将印度教徒团结起来的组织。印度教大会认为，印度教是一个没有固定教义的宗教，教义的解释和实践的模式多种多样，崇拜的神灵亦不计其数，这一切特点统统都是弱点，不能提供联合和动员所有印度教徒的手段方式，因此在历史上没有能够抵抗穆斯林征服者，也没有能够抵抗帝国主义强权。该组织还认为，种姓制度使高种姓享有特权，但却造成了印度教社会不同团体之间的分裂，加之印度巨大的地区和语言差异，进一步阻碍了印度教徒的联合。该组织致力于“重建”一个印度教的黄金时代，一个以毗湿奴大神的人格化身——罗摩统治为特征的时代。

印度的真正文化存在于印度教之中的观点催生了一种反外排外的世界观。其在国内反排的对象便是印度的穆斯林和基督教徒。近年来印度学者对原始档案材料的研究成果证明在20世纪30年代印度教教派组织与欧洲法西斯主义就有着密切的联系。其领导人亲自到意大利参观军事学校，并十分崇拜集权主义领导人墨索里尼和希特勒以及法西斯的社会模式。这种联系的结果之一就是，印度教极端势力“试图建立一个武装的印度教社会，在印度教徒中建立一种武装心理”，“将德国的犹太人问题与印度的穆斯林问题相比较，将（与印度教徒）‘不同的’人变成‘敌人’”[4]。印度学者的研究还证明，印度教民族主义势力在20世纪30年代，就从欧洲法西斯主义那里学习如何组织专制社会，学习如何对付“不同的”民族和宗教的人，这种传统和影响一直延续下来。

印度学者近年来的研究证明，印巴分治是一个政治失败，是印度教徒和穆斯林在关于独立后印度的政治安排上没有调和好利益的结果。伊斯兰教极端势力虽对分治恶果负有责任，但极端印度教势力更负有不可推卸的责任。巴基斯坦的缔造者真纳的“两个民族理论”是在1940年提出的，但早在1923年，后任印度教大会主席的V.D.沙韦卡尔就已在他的《印度教特性》一书中，提出了“两个民族”的理论，并在1937年印度教大会的年会主席讲话中正式提出了分治倡议和建立印度教国家的主张[5]。在争取独立运动期间，印度教民族主义运动动员人们反对国大党的世俗的多元化特性，成为独立运动中一支势力不小的破坏力量。

一般认为，印巴分治方案是那时设想最好的和切实可行的方案，但印巴以宗教信仰分治仍可看作是印度建立多元化国家的一次失败（虽然分治以后的印度仍然是一个宗教文化多元化国家）。英国殖民统治不仅没能解决印度次大陆的教派问题，反而在安全关系上和大众心理上，为新独立的印度、巴基斯坦政府制造了新的障碍和无穷的后患。分治后的印度共和国仍然面临从19世纪开始的印度政治家和知识分子就面临的困难，即在一个多宗教国家里，如何为建立新型民族国家寻找到各宗教人民共享的宗教文化基础。

国家建设中的多元化问题

在印度教教派主义运动的支持者看来，印巴分治和巴基斯坦独立建国是对一个独立联合的“印度教国家”原则的背叛，国大党和圣雄甘地则是怂恿穆斯林少数派团体的伪世俗主义者，他们所牺牲的是印度教徒的骄傲和建立印度教国家的计划。印巴分治之初，印度教的骄傲受到了重创，这成为了印度教教派主义运动的强有力动员令。圣雄甘地在独立之初遇害，惨死在一个印度教极端恐怖分子手中。由此引起的骚乱使“印度教大会”和其他印度教极端组织遭到人民的痛恨。以尼赫鲁为代表的信仰民主和自由的知识分子坚信印度教徒与穆斯林应当而且可以和平共处，并认为在一个印度教徒占多数的国家，印度教教派主义将成为世俗国家最大的危害。凭借着长期领导独立运动在人民群众中建立起来的威望，尼赫鲁所领导的国大党长期执政，并在较长的时间内基本上坚持了《印度宪法》所规定的世俗主义原则，实施了充满理想和朝气的国家建设计划。以上种种因素使得一些印度教极端组织从人们视野中消失了将近30年，其政治代表“人民同盟”在议会中也长期处于边缘地位，印度教教派力量的发展受到强有力的阻碍。

尼赫鲁抵制印度教教派主义的成功之道在于他根本不与教派主义者进行理论上的争论，而是坚决地着手制定与社会主义、平等自由、计划经济和不结盟主义等相关的一系列政治经济外交政策，并且在民主政治的条件下利用国大党长期执政的条件推广相关的措施，而教派主义者根本不懂这些新观念，对新政策也摸不着头脑。但问题在于，印度毕竟是一方宗教热土，印度人习惯于充分地继承和发扬宗教传统。新政府的世俗主义毕竟是普通印度人所陌生的舶来品，在理论上缺乏论证，在实践上更是矛盾重重。与西方的世俗主义所不同的是印度的世俗主义更强调宗教平等，并不是也不可能在这个几乎全民信教的国度引导人们淡漠宗教甚至摆脱宗教束缚。《印度宪法》明确规定了人们有进行宗教实践、宣传、鼓动的自由，印度各宗教派别在政治、经济、文化领域的竞争事实上也从未停止过。从40年代末到80年代初，随着印度从尼赫鲁时代的政治民主化走向英迪拉·甘地时期的政治集权化，随着失业半失业增多、通货膨胀压力增大等表现出来的经济形势的恶化，印度的宗教集团间的竞争也日趋激烈。因此造成这样一种局面：印度广大宗教信徒的“世俗化”步履维艰，印度宗教却越来越多地受政治经济左右而逐渐“世俗化”了。

如何真正实行各宗教团体平等的政策，如何妥善处理宗教多数人团体和少数人团体的关系，是宗教多元化国家面临的重要问题。在国大党执政期间，印度政府没有将穆斯林看作是完全意义上的公民，而仅仅将他们看作是应当受保护的、有依附性的少数人。就穆斯林而言，国家给予他们的资源只是加强了他们作为少数人的地位，而不是使他们完全融入政治进程之中。其结果是穆斯林领导人和国家机构越多地强调穆斯林的少数人地位并要求特殊的权利，就越多地将穆斯林置于印度教多数人的反击之下。正如印度学者所说的，印度教教派主义的政治战略就是寻找使穆斯林成为攻击目标的蛛丝马迹。印度穆斯林的认同危机、政治衰落、教育落后和经济贫困使他们缺乏上进的机会，因此要做到不让穆斯林远离公众文化并不容易，但这正是使其成为公共生活中的公民而不是依附者的起码条件，正是印度政府和社会有待解决的问题[6]。

80年代前期，旁遮普邦成为了印度政治的“火药桶”。锡克教分离主义分子对国家统一的威胁使印度政府不得不对位于阿姆利则的锡克教金庙采取了失敬行动（即攻打该庙的“蓝星行动”），导致了全国特别是旁遮普邦和德里地区的锡克教徒和印度教徒的大规模冲突，英迪拉·甘地本人也葬身其中。旁遮普问题极大地破坏了印度的民族宗教团结，还随之出现了更为严重后果：印度教在政治上竟成了印度民族主义的同义词，官方媒体也站在了印度教沙文主义的立场上。印度教复兴浪潮推动了印度教民族主义政党——印度人民党在80年代后期的崛起。印度教民族主义势力和极端势力汇合，将振兴印度教、改造印度穆斯林、建立“一个国家、一个民族和一种文化”与提高印度在国际上的地位混合在一起，将尼赫鲁所提倡的、《印度宪法》所规定的世俗主义说成是印度穆斯林“抵制”改革的根源，是印度教团体长期得不到发展的根源，甚至是印度政治动荡和经济危机的根源。

80年代处于危机中的印度，似乎没有什么东西可以将人们团结起来。但是，正是对这种危机的反应，一种思潮席卷而来：它力图重建正在失去的秩序，唤醒印度大众共同的文化宗教记忆，用印度教精神团结不同的社会成员，让印度教经典和印度教的众多男女神灵占据印度人的心灵。面对金钱崇拜和享乐主义对印度追求“永恒”的精神的冲击，一些印度人在社会秩序和社会道德方面产生了怀旧情绪，认为恢复对神的崇拜可以解决正面临的文化精神危机。从80年代中期开始，越来越多的印度社会科学家也倾向于认为，世俗主义既没有解决印度的政治经济危机，更没有解决文化和精神危机，因此世俗主义也许是印度危机的起因而不是解决办法。他们还认为有组织的、和谐的宗教道德秩序与个人主义的、无道德的世俗秩序形成鲜明的对比，因此提倡恢复对救世主的崇拜。

印巴分治以后，无论在印度民族主义者还是印度教民族主义者的眼里，从印度分裂出去的伊斯兰教国家巴基斯坦就是印度的主要威胁。尼赫鲁成功地将巴基斯坦从其他穆斯林国家和不结盟世界孤立出去，英迪拉·甘地又以实现东孟加拉与巴基斯坦的分裂，满足了印度民族主义者的感情。随着80年代印度所经历的印度教复兴浪潮，印度教极端组织煽动的对“其他人”的仇恨，就集中在了印度穆斯林身上，印度教极端分子称其为“巴基斯坦的第五纵队”。90年代后，面对克什米尔地区和印度其他地区的跨境恐怖主义（普遍怀疑一些印度穆斯林参与其中）支持了恐怖来自巴基斯坦的看法。随着印度倾向于以更激烈的方式进行还击，声称代表此方式的印度人民党便受到欢迎。该党使用重新定义了的民族主义观念取代原本其温和的、自由的和多元政治的观念，但在言辞上却宣称代表了“甘地和尼赫鲁所赞赏的民族主义观念”[7]。

古吉拉特：从宗教多元化到两极化

上述历史回顾说明，印度教民族主义从产生起，就不惜代价排挤印度的穆斯林和基督教徒等宗教少数人团体，致力于团结印度教徒以建立“印度教国家”。它在独立运动中起的是破坏作用并最终导致印巴分治，在国家建设遭遇危机时则以救世主的面孔出现，被误认为是解决危机的一种选择。当普通人的头脑里隐藏着对一种道德社会秩序的怀旧式的渴望，当“让印度回到宗教宽容的传统文化”成为部分知识分子的国家危机“解决之道”时，他们没有预料到的不幸是“暴力和不宽容在今天的印度比任何时候都生长得快”[8]。

在2002年的古吉拉特动乱中，新闻媒体常用“大规模骚乱”、“大屠杀”、“种族清洗”、“整个团体的暴力行动”、“政府有组织的行动”等词汇来描述暴力之残酷和范围之广。不少研究者发现古吉拉特教派冲突不再是无耻的政治家“玩宗教牌”和少数流氓无赖肆无忌惮的结果。从头至尾地观察这次教派冲突，观察冲突中邦政府、警察、中产阶级的表现，特别是中央政府的态度，就可以发现，印度社会上过去的确存在过的“沉默的多数人”现在已经发生了很大的变化。印度教极端组织在很短的时间内就从“沉默的多数人”中动员了成千上万的人。被媒体称为“骚乱分子”的人，不仅包括那些手持大刀、装备汽油火柴和其他“武器”的低种姓印度教徒，也包括那些手持移动电话、开着小汽车去抢劫穆斯林商店并放火烧毁穆斯林房屋的“上等”印度教徒，甚至那些一贯受压迫受剥削的贫苦部落民（他们长期以来都属于“沉默的多数人”）也加入了骚乱者的队伍，在村庄里有组织地参与“反穆斯林”行动[9]。

印度社会经过80年代后的变迁，教派主义思想不仅“劫持”了“沉默的多数人”，还“劫持”了印度某些邦的政府[10]，使得极端势力到了极其猖狂的地步。本应履行法律赋予的职责、采取一切行动制止暴力冲突的古吉拉特邦官员却反而说无法控制“印度教情感”，甚至用牛顿的“作用力和反作用力理论”，为冲突中印度教暴徒大肆屠杀穆斯林的行为进行辩护。不断揭露出的事实表明，“教派主义病毒已经植入了国家的警察力量”，古吉拉特邦的“警察和行政部门变成了‘印度教特性’代理人手里的工具”[11]。

总结2002年古吉拉特教派冲突，印度学者得出的结论是：第一，“古吉拉特清洗行动并非一日之果，它是年复一年的反对少数人（指穆斯林）的充满仇恨的宣传的结果。”第二，“不能否认一个事实：这种动乱发生在充满宗教偏见和仇恨的土壤上，宗教教派主义的溃疡已经植入‘沉默的多数人’身上，正快速地扩散着。”第三，此次古吉拉特教派冲突中表现出来的印度教徒与穆斯林的对立，似乎又回到了“两个民族”理论盛行印巴分治时代。就认识水平、行为方式和政府态度而言，甚至比印巴分治时更糟。印巴分治时，圣雄甘地只身前往最“前线”阻止教派冲突，被英国人称为“一个人的部队”。但是在今天，印度的世俗政党却不得不承认，他们无力组织反对极端印度教势力的行动，因为其支持者“不会响应他们对于有损其宗教信仰的号召”[12]！

印度是一个地区差异性很大的国家。印度人民党既在中央联合政府中处于主导地位，又以2/3的多数在古吉拉特邦执政，使得该邦成为了印度教教派势力的“实验室”。古吉拉特的情况虽不能代表全印度，但值得注意的是，从整个印度来说，世俗主义式微和世俗力量越来越弱小是90年代的一个现象。许多学者（包括因“文明的冲突”论而受到关注和批评的塞缪尔·亨廷顿）的研究成果都已经证明，在今天的印度，印度教原教旨主义已经在中产阶级中间广为流传，原来宽容、温和、多元的印度教已经被武装的印度教势力所“劫持”，极端印度教势力已经在一定程度上控制了印度社会，它散布的教派主义主张也随之毒害了“沉默的大多数人”。

从总体趋势上看，从根本上说多元化的印度社会现在越来越变得两极化。在漫长的历史中，印度基本上是以包容和团结梳理自己的多样性，使之和谐并朝气蓬勃。独立后的印度自豪地声称是世界上最大的民主国家。其实印度的独特性并不在于它是民主国家，而在于它将有着巨大差异的人民团体联合了起来。这种联合是基于在民族独立运动中产生的理想，实现这种理想的基础是各宗教人民的团结与和睦。现在这种多数人团体反对少数人团体的趋势造成了极其严重的后果：

首先，这种趋势使得民主政治出现了危机：当教派基因被注入到民主政治中甚至正在取代民主基因时，政治形势便不再稳定，社会便发生动荡；

其次，类似古吉拉特骚乱的教派冲突使得穆斯林、基督教徒等宗教少数人团体感到被侮辱被摧残，而印度教极端组织的“印度教处于危机中”的口号以及多次发生的恐怖事件也同时使印度教多数人团体感到孤独和危险；

最后，教派政治和教派冲突所引起的混乱掩盖了社会发展中急待解决的真正问题，如贫困、失业、缺乏教育和医疗等，使得政治家为保障自己的领导地位而牺牲宗教团结，损害国家的安定和繁荣。

注释：

[1]Rajni Kothari,“Culture of Communalism in Gujarat”, Economic and Political Weekly, Nov. 30, 2002.

[2]Andre Beteille,“Tolerance and Exclusion”, The Hindu, 2003-3-6.

[3]Cited in P. C. Bamford, Histories of the Non-cooperation and Khilafat Movements, New Delhi, 1985, p.111.

[4]Marzia Casolari, “Hindutva's Foreign Tie-up inthe 1930s”, Economic and Political weekly, Jan. 22, 2000.

[5]A. G. Noorani, The RSS and BJP, New Delhi, 2001, P. 8, 1993； “Affront to the Founding Principles”, The Hindu, 2003-2-27.

[6]P. Bhanu Mehta, “Dilemmas of Muslim Politics”, The Hindu, 2002-5-17.

[7]Balraj Puri, “Communalism vs pluralism”, Frontline, 2003-2-15.

[8]A. Ali Engineer, “Whose good will is it anyway?”

http://www.tehelka.com/channels/commentary.2002/apr/4/printable

[9][12]Sumanta Banerjee, “When the 'Silent Majority' Backs a Violent Minority”, Economic and Political Weekly, March 30, 2002.

[10]“Religion cannot hijack the polity”, The Times of India, 2002-3-8.

[11]“Subverting the System”, Hindustan Times, 2002-4-8.

（作者系中国社会科学院世界宗教研究所研究员）

（来源：《当代亚太》2003年第7期）