法属西非时期，伊斯兰教迅速扩张，这并非法国殖民政府的本意。法国人倾向于将穆斯林人口急剧增长的局面视作一种“过错”所导致的结果。但到底是谁的过错？大家却莫衷一是。有人认为是殖民政府政策失误所致，有人认为是伊斯兰教本性使然，还是有其它更复杂的原因？

一、法属西非

20世纪初，法国已经控制了西部非洲的大部分地区。在给予圣路易斯的非洲人以法国公民身份之后，法国逐渐发现非洲人根本不适合做法国公民。非洲人拒绝同化，在法属西非各殖民地组成松散联邦以后，法国人就中止了这一进程。全面同化非洲的策略就此寿终正寝。法国开始引入一种集权化的殖民管理体制，一种直接统治的政治制度——法属西非的殖民制度。

在非洲，法属西非（法语：Afrique occidentale fran?aise，简称AOF）是与法属赤道非洲相并列的概念，指的是法国在西非的一大片殖民地，面积达469万平方公里。包括了现在的毛里塔尼亚、塞内加尔、尼日尔、法属苏丹（今马里）、法属几内亚（今几内亚）、科特迪瓦、上沃尔特（今布基纳法索）和达荷美（今贝宁）。法属西非正式成立于1895年。当时的成员包括了塞内加尔、法属苏丹、法属几内亚和科特迪瓦，后来随着新成员的加入而不断扩大。1958年解体。

在行政管理上，法属西非的总督自1895年起驻圣路易斯，1902年迁往达卡尔。总督直接向巴黎政府负责。法属西非的各殖民地，比如塞内加尔、达荷美等，各有一位副总督，管辖本地区。副总督直接对总督负责。总督与巴黎政府的“殖民地部”共同负责确定副总督人选，报经法国议会核准，即可上任。自1946年开始，殖民政府在达卡尔成立“法属西非大委员会”，作为总督的咨询机构。每个下属殖民地各选两位代表作为大委员会的成员，通常也就是该殖民地的副总督和一位非洲人。除了塞内加尔早期的四个公社[1]，整个法属西非的非洲居民没有与法国居民等同的选举权等权利。塞内加尔的四个公社，因为受法国统治的历史较长，自1848年已成为法国殖民地，法国居民很多，当地非洲居民得以享受法国国民的同等权利。在法属西非各地殖民地的管理上，最主要的是设置名为“治理圈”（Cercle）的行政机构。治理圈由一位法国人任长官，下辖若干更小的行政区，这样的小行政区只管辖若干村庄，由法国人任命非洲酋长管理。治理圈的长官直接对各单独殖民地的副总督负责，小行政区的非洲酋长对治理圈的法国长官负责。

从实践上而言，法国对西非的治理有间接统治的成份，有联合政府色彩，不过总体上仍属于直接统治，法国人为最高行政长官，具有绝对权力。地方酋长不过是法国人殖民统治的工具，没有任何实权。这也是法国人最终希望将这片土地从文化上、政治上完全融入法国之中而选择的制度。在这种体制中，法国人很少利用非洲本土的实权阶层，而主要依靠自己的新体制维护统治。法国难以偿付全面同化非洲人的巨大代价，只能想办法直接控制非洲居民。英国人的做法恰好相反：他们不像法国那样创立新统治制度，而是最大可能地利用非洲当地权力体系实现殖民统治。相对于英国的统治方式，法国人显得比较暴力，经常运用强迫劳动和监禁等手段维持统治，掘取利益。法国也不似英国那样，利用部分殖民地收益回哺非洲人，培养当地的中产阶级，法国人将收益全部据为己有。

在法属西非的部分地区，穆斯林人口占一定比例。如何统治穆斯林居民，如何看待伊斯兰教，如何管理伊斯兰教事务，成为法国殖民官员必须思考的问题。历史已经证明，不论是在殖民征服时期，还是在殖民统治期间，西非的穆斯林远比当地其他宗教徒给殖民者制造更多的“麻烦”。穆斯林的反抗是成规模成建制的，也是西非最为激烈的。“他们往往以更大的热情和坚忍不拔的毅力来抗击欧洲人，这种精神在非穆斯林中往往是没有的。”[2]法国西非殖民当局对伊斯兰教与穆斯林问题倾注了极大的精力，其间历经曲折，官方与学界都希望能找出一个圆满的解决办法。其中最重要的一个待解之谜就是如何遏制伊斯兰教的迅速扩张，但找到遏制办法之前，必须找到伊斯兰教迅速扩张的原因，也就是发现“法属西非穆斯林增长之谜”的答案。

二、法属西非时期伊斯兰教迅速发展

19世纪伊斯兰教“吉哈德”时代，西非居民皈依伊斯兰教，有人真心信仰，更有人被强迫信仰。“吉哈德”运动与随之而来的殖民征服战争，严重破坏社会稳定，整个殖民地满目疮痍，白骨遍野，“千村薜荔人遗矢，万户萧疏鬼唱歌”成为当时常见的景观。“吉哈德”运动期间，人们选择伊斯兰信仰，多数人首先是为了自保，其次才谈得上信仰。殖民征服完成后，西非社会才真正安定下来，人们信仰的本来面貌也展现出来。“西非居民常年生活在不安定的状态中，被战争和捕奴运动所困扰。西方人控制西非后，给他们带来和平，伊斯兰教的宣教活动有所减少，甚至许多出于恐惧而信仰伊斯兰教的人公开放弃了信仰。”[3]当时有人在法国殖民地看到大量这种现象。“1907年，释奴令发布后，我发现在近5000名获释的奴隶中，……大部分都忘记了他们的伊斯兰宗教仪式。[4]他们回家后，在勿需入教仪式的情况下而宣布为万物有灵论者，因为他们原来就是万物有灵论者。”[5]殖民统治初期，万物有灵论者的回归，一度使非穆斯林地区伊斯兰教的传播出现了停滞现象。既然殖民占领初期穆斯林人口在减少，法属西非时期伊斯兰教又怎么会突然迅速扩张呢？这似乎难以解释法属西非时期穆斯林人口突然增长的现象。

作为以天主教信仰为主的法国人，他们主观上并不希望伊斯兰教在法属西非发展，最理想的情况当然是法属西非居民都信仰天主教或基督教。法国人早期在北非和西亚的殖民经历也告诉他们，穆斯林以伊斯兰教为旗帜的反抗组织性和战斗力都很强大，曾让法军吃尽苦头。一位经历过阿尔及利亚殖民战争的法国官员评论说：“以我的经验来看，（阿尔及利亚）当地人总是阴谋对抗我们，任何建立在本土因素基础上的组织都是不可靠的”。[6]法国官方将伊斯兰教苏非教团看作危险的“秘密社团”，具有颠覆性和反社会性。苏非教团是蒙昧主义组织，是迷信团体。法国共和主义者将苏非宗教社团视为中世纪式的、政教分离的绊脚石。因此，自法国人大规模侵入西非内陆开始，他们就对伊斯兰教保持足够的警惕，曾经千方百计阻止伊斯兰教在西非的扩张，鼓励天主教和基督教的宣教活动。

可是，事与愿违，伊斯兰教发展的速度与规模都远远超出法国人的预料。不但在殖民统治初期伊斯兰教在稳步发展，即使是在殖民统治最强盛的法属西非后期，穆斯林人口也在以惊人的速度增加。根据非洲伊斯兰教研究专家斯宾塞·崔明翰的调查，20世纪上半期，法国殖民统治下的整个西苏丹地区，穆斯林人口都在持续增加，许多曼丁哥人皈依伊斯兰教，即使以反对伊斯兰教著称的班巴拉人，也有约20%的人口成为穆斯林。据法国殖民政府估计，20世纪初法属苏丹地区的总人口中大约只有20%的人口为穆斯林，最多不超过三分之一。到1921年，穆斯林人口已经上升到43%，1949年更是达到55%。1940年基督徒人口只有0.5%，1949年仍然停留在0.5%。同时还有更多的当地居民，成为“混合”宗教的信仰者，他们的信仰中既有原来万物有灵论的成份，也有伊斯兰教、基督教的成份。传统宗教明显地处在被抛弃的境地（见下表）。

法属苏丹宗教人口变化情况表[7]（1921-1949）

经过近70年的快速发展，到20世纪中期法属西非解体、民族独立前夕，西非伊斯兰教已经奠定了基本的格局：东西带状分布，自北向南穆斯林人口比例逐渐递减；萨赫勒地带几乎全部伊斯兰教化，萨瓦纳地带大部分伊斯兰化，雨林地区初步伊斯兰化。这种格局直到现在仍未有的根本变化。

那么我们不禁要问：在天主教的法国殖民政府当政期间，既然法国人主观上希望天主教、基督教能够实现大发展，伊斯兰教最好不发展或者萎缩，实践中也曾采取了某些措施鼓励前者，遏制后者，为什么结果却事与愿违，反而是法属西非的天主教、基督教止步不前，而伊斯兰教发展却如此之快呢？下面尝试在前人研究的基础上分析之。

三、解答“法属西非时期伊斯兰教发展之谜”：前人的研究

对于法属西非的伊斯兰教迅速传播的原因，法国人自己也感到百思不得其解，他们也非常想知道答案。因此，早在殖民时代，部分学者型的殖民官员一方面为了找到应对之策，试图遏制伊斯兰教的发展势头，另一方面也是出于学术研究的嗜好，就已开始了对这个问题的探索和思考。

法国学者首先从伊斯兰教身上寻找原因。他们首先预设，伊斯兰教或者西非伊斯兰教一定有某些禀赋、特色或特质致使其迅速扩张。循着这样的思路，他们试图发现这些禀赋、特色或特质是什么。

保罗·马帝，（1882-1938），1912-1921年，曾任西非达卡尔殖民地副总督的穆斯林事务顾问，直到升任军事高级翻译。此人在做官之余，酷爱伊斯兰教学术研究，著作等身。他是“西非伊斯兰教物殊论”的代表人物，认为西非伊斯兰教本身特殊的禀赋是其迅速扩张的原因。马帝有在北非和西非两地工作的长期经历，他很早就注意到北非和西非伊斯兰教之间的巨大差异，马帝认为西非伊斯兰教是以苏非主义为体现形式的伊斯兰教，“与其说表面上是信仰安拉的宗教，不如说是马拉布特主义”。[8]他意识到，可能正是西非伊斯兰教的苏非主义特色，使其比较适合黑非洲的“土壤”，所以才茂盛地成长起来。于是马帝利用工作之余，苦心研究西非的各个苏非教团。穆里德教团刚好处在他所管辖的达卡尔殖民地范围内，这给他的研究带来了方便。马帝在对该教团系统地调查和研究之所，他结合自己对西非各地伊斯兰教的研究，以及其它学者对撒哈拉以南非洲伊斯兰教的研究，提出“黑人伊斯兰教”（Islam noir）的概念。“黑人伊斯兰教”学说以撒哈拉以南非洲伊斯兰教特殊论为基础，构建非洲黑人地区伊斯兰教的宗教社会学理论体系。该理论以西非伊斯兰教研究为基础，然后扩展、应用到整个非洲的黑人所信仰的伊斯兰教。“黑人伊斯兰教”理论，从撒哈拉以南伊斯兰教的本土化、明显的苏非主义特征等角度理解非洲伊斯兰教。“黑人伊斯兰教”理论以服务于殖民治理为最终目标。该理论认为，正是因为一千多年来，“黑人伊斯兰教”大量吸收了黑人的信仰与文化元素，非洲黑人并不觉得伊斯兰教是一种外来宗教，把它当作自己的文化，完全没有陌生感，反而充满亲切感，易于被黑人所接受。到法属西非时期“黑人伊斯兰教”充分发育成型，所以伊斯兰教在法属西非才传播得如此迅速。

宗教的本土化是宗教在其原生地之外落地生根的必要条件之一。“黑人伊斯兰教”就是一种伊斯兰教本土化的理论，用这种理论解释法属西非的伊斯兰教，揭示了一种事实，当然非常具有说服力。所以“黑人伊斯兰教”概念甫一出世，就受到学术界的热捧。应该说，这一理论可以部分地回答法属西非时期伊斯兰教传播迅速的疑问。

在马帝从伊斯兰教本身找原因时，还有学者从殖民政府身上寻找原因，典型的代表是弗朗索瓦·克洛塞（1860-1918）。克洛塞，也是一位学者型的法国殖民官员，1881-1882在阿尔及利亚服兵役，随后在阿尔及利亚工作。1892年始，克洛塞先后到中部非洲、阿达马瓦（Adamawa）和乍得等地探险、考察。1896-1906年在象牙海岸任殖民官员，1901年起任象牙海岸殖民地的副总督。他以丰富的非洲殖民工作经历为基础，在非洲宗教研究领域做出了杰出的贡献。

1911年，克洛塞利用他的行政权力，要求其下属对本辖区内的伊斯兰教进行调查，并汇报调查结果。最有意思的是，在他这次发布给地方殖民官员的命令中，克洛塞部分地回答了现代人非常不解的一个问题：为什么在以天主教信仰的法国殖民主义统治下的西非，伊斯兰教会发展得如此迅速？那就是克洛塞的“传统宗教摧毁论”。他认为，法国人破坏了西非本土信仰的部落社会结构，致使非洲人的偶像崇拜衰落或消失，为伊斯兰教清除了障碍。他说：“偶像崇拜者构成的社会，其酋长被驱逐了。这样的社会无力清除穆斯林的影响，无法对抗马拉布特和迪尤拉穆斯林的宣教活动。马拉布特们和迪尤拉人以我们的辅助者自居，用甜言蜜语式的劝诫，逐渐赢得了如同穆斯林以武力传播宗教一样的效果。”[9]法属西非的建立，作为一种现代意义上的世俗政权，殖民政府对西非万物有灵论的社会有一种天然的解构和破坏作用。加之法国人对非洲本土宗教持强烈的鄙视心态，这种破坏和解构作用就会特别突出。从这个意义上说，法国人对西非传统社会的冲击怎么评价都不过分。欧洲的统治体制、新的教育思想、外来的经济冲击，都削弱了传统的社会权威。社会生活的变化直接导致宗教权威的弱化。欧洲的教育取代传统宗教的教育，接受新式教育的年轻一代失去了抵御体制化宗教的防火墙。世俗化力量冲击着传统的宗教的根基，传统社会中的宗教崇拜和宗教权威魅力不再。不但年轻一代缺乏宗教知识，传统部落宗教机构也有追求现代物质价值的倾向。西非传统宗教的式微，促使人们选择新宗教：伊斯兰教，基督宗教。因此殖民政府对西非传统万物有灵论的破坏为普通西非居民接受伊斯兰教清除了障碍。

克洛塞还进一步发现，殖民政府对伊斯兰教采取限制政策，反而进一步促进了穆斯林的团结，使其宣教效果大增。他认为在外界的压力下，“不但各民族穆斯林之间的竞争会消失，而且穆斯林最终会形成一个超越民族分歧的共同身份。宗教理想会将过去彼此分离的集团凝聚起来。因此可以说，一方面我们见证了偶像崇拜社会的解体，另一方面也见证了穆斯林从法国征服运动所导致的社会转型中所得到的好处：穆斯林的团结”。[10]

在克洛塞看来，殖民政府在不自觉地从两个方面帮助伊斯兰教：一，清除了伊斯兰教在西非传播的最大障碍——西非传统宗教，使西非居民失去了抵抗外来宗教的天然免疫力，从而给伊斯兰教提供了机会；二，殖民力量对伊斯兰教的限制和打击，却从反方向促进了穆斯林的团结，这也有利于伊斯兰教展示出更大的力量，以抵抗遏制和增加宣教意识。更重要的是，因为殖民力量的打击，穆斯林将法国人视作敌人，他们自然而然地将不满和愤怒也倾泄到敌人的宗教——天主教和基督教——身上，不选择这两种宗教而选择伊斯兰教也就非常合情合理。

马帝的“黑人伊斯兰教”理论和克洛塞的“传统宗教摧毁论”，是法国殖民系统内部针对“法属西非穆斯林增长之谜”提出的非常具有理论性和实践性的观点。民族独立后，非法国背景的学者也日益关注西非伊斯兰教研究，他们也对“法属西非穆斯林增长之谜”提出了自己的看法。其中最具代表性的是崔明翰和摩温·黑斯克特（Mervyn Hiskett）。

崔明翰（Spencer Trimingham），20世纪60-70年代研究非洲伊斯兰教的杰出学者，他也对“法属西非穆斯林增长之谜”同样好奇，努力寻找答案。一方面他同意克洛塞的“传统宗教摧毁论”，认可传统宗教的式微给伊斯兰教提供机会的观点，[11]另一方面他对马帝的“黑人伊斯兰教”理论却颇有微词。崔明翰认为，“黑人伊斯兰教”的理论在探索的方向上并没有错，却错在过度强调西非伊斯兰教的黑人文化成分。苏非主义遍布整个伊斯兰世界，并不是西非伊斯兰教的专利，西非伊斯兰教的普遍苏非主义色彩不能等同于黑人伊斯兰教的特色。相应地，崔明翰提出了“宗教平行义”的概念来定位西非伊斯兰教的本土化特色。崔明翰称之为宗教平行主义（religious parallelism）,意指伊斯兰教和土著信仰并行不悖，彼此吸收，相互影响，是一种折中主义或者说宗教混合主义的伊斯兰教，其伊斯兰本质与西非特色各占其半。[12]

20世纪末，摩温·黑斯克特又明确提出西非伊斯兰教是“混合”伊斯兰教，虽然前述的几位学者都曾经提出过西非伊斯兰教的宗教混合主义特点，但从未加以深究。黑斯克特则将“混合”伊斯兰教作为一个正式的学术概念加以探讨。[13]根据黑斯克特的研究，“混合”伊斯兰教，本质上表述的是一种宗教文化交流现象，即与西非土著宗教信仰结合后的伊斯兰教，也就是在吸收西非传统宗教文化的某些成分之后，而实现一定程度地方化后的伊斯兰教。伊斯兰教传播到新的地区之后，为了生存下来，不得不有意或无意地接受地方文化的影响，这本来属于一种正常的现象。伊斯兰世界核心地区的伊斯兰教与伊斯兰世界边缘地区的伊斯兰教除了最本质的地方之外，二者在某些方面呈现出不同的地方。后者由于受到周围土著文化的影响而发生一定的改变，从而使各地的伊斯兰教带上或浓或淡的地方特色。西非的“混合”伊斯兰教，就是如此。“混合”伊斯兰教不再纠缠于伊斯兰教特色与西非本土特点“孰多孰少”的量的争论上，而是以更加多样的视角观察西非伊斯兰教。他认为，西非众多部族的穆斯林对伊斯兰教的接受程度肯定是不一样的，迪尤拉人穆斯林和豪萨人穆斯林在对本土文化的舍弃方面也会有差别。黑斯克特认为对“量”的争论意义不大。“混合”伊斯兰教理论最能体现西非伊斯兰教，包括法属西非伊斯兰教的特色，从而也可以回答“法属西非伊斯兰教之谜”。

崔明翰的“宗教平行主义”和黑斯克特的“混合”伊斯兰教理论，可以理解为是对“黑人伊斯兰教”理论的解释和细化，相对于“黑人伊斯兰教”理论和“传统宗教摧毁论”的原创性，明显缺乏创新精神。

四、法属西非时期伊斯兰教发展之谜：本文的观点

“黑人伊斯兰教”理论、“宗教平行主义”和“混合”伊斯兰教理论，都是从伊斯兰教本身寻找它发展的动力；“传统宗教摧毁论”则是从法属西非政府身上寻找原因。相对来说，从伊斯兰教的视角上已经“挖掘”得足够深了，本文希望从法属西非政府的方向上再“挖掘”一下，详细探讨一下殖民政府对“法属西非穆斯林增长之谜”影响的广度和深度，也算是对“传统宗教摧毁论”的一点补充。

1、殖民政府为利用伊斯兰教而对伊斯兰教予以政治拉拢和经济资助，都有助于伊斯兰教的传播。

从19世纪20-30年代法国对穆里德教团和提加尼教团的所作所为来看，殖民政府自认为比以前更了解伊斯兰教，以前所未有的自信介入伊斯兰教内部事务，希望能够通过这种介入进而保护发展自身的经济与政治利益。为此，法国放弃此前对伊斯兰教“分而治之”的策略，转而力图统合各个苏非教团，甚至有条件地支持穆里德教团等与法国“友好”的伊斯兰力量。事实表明，法国西非殖民政府在西非的最大关注是利益，经济利益或政治利益，而对于伊斯兰教的传播则不是太关心。结果，基于与殖民主义合作基础上的伊斯兰力量不断壮大，法国并不表示担忧。这可以部分地解释殖民统治期间西非伊斯兰教继续扩张的原因。

19世纪的“吉哈德”运动中，伊斯兰激进力量迫使万物有灵论者信仰伊斯兰教，这种在外力强迫下的信仰并无根基，接下来这些人信仰的虔诚度必须要经过长期的培养。有意思的是，殖民征服后的法国政府承担了这一任务。殖民者初入西非内陆，像个懵懂的儿童，他们发现只有伊斯兰教是一种控制社会的现成体制和力量，伊斯兰教的组织性远大于万物有灵论，于是就仓促地将众多的穆斯林酋长作为本土宗教信仰者的管理人。在这些穆斯林酋长的管辖区域内，原来并不稳固的伊斯兰信仰得以继续加强。因此，法国征服运动虽然终结了穆斯林神权政治的强迫式伊斯兰化，由于其不得不利用穆斯林加强管理的特殊政策，不知不觉间帮助了伊斯兰教的巩固和传播。

法国殖民政府的政策也为穆斯林宣教创造了条件，推动了伊斯兰教的传播。首先出于意识形态的原因，法国人从宗教进化论的观点来看，认为伊斯兰教是比万物有灵论更成熟的宗教形态，穆斯林具有更高的文明。歧视非洲万物有灵论的文明是早期殖民政府的一种普遍心态。法国人选择穆斯林酋长来管理万物有灵论社会，或者在殖民政府中安排穆斯林担任低级官吏，这不但给穆斯林提供了更多接触万物有灵论者的机会，甚至默许穆斯林酋长在各自的辖区内实施伊斯兰教法，这无疑有助于提升穆斯林在当地居民中的形象，为伊斯兰教传播创造了良好的条件。穆斯林与殖民政权的合作，对伊斯兰化运动助益非浅。不管殖民政权是镇压、怀疑或支持伊斯兰教的情况下，都不自觉地给予它一种特殊的宗教地位，最终反而增加了伊斯兰教的权威。

再如，法国人为了从与穆斯林的合作中得到好处，例如通过与穆里德教团和提加尼教团某些上层人士合作，实现对穆斯林的间接管理。但是法国人从未成功地让西非伊斯兰教向他们理想中的“黑人伊斯兰教”或“法国伊斯兰教”转型[14]，殖民政府为寻求合作而对穆斯林所做的让步，却为伊斯兰教的发展创造了机会。殖民时代，传教士主要从海路自南向北挺进，他们基本上只在雨林地带的非穆斯林地区活动。法国殖民政府出于维护殖民统治秩序的考虑，担心宣教活动为引起穆斯林社会的动荡，明令禁止传教士在穆斯林中间宣传天主教和基督教。因此，不但苏丹伊斯兰地区，传教士禁止入内，即使在苏丹南缘或雨林地带的少数穆斯林聚居点，也成为西方传教士的禁区。因此，马帝在考察了塞内加尔的宗教后，曾做出如下评论：“我们通过自己的政府，与对任何人都开放的交通设施，在本世纪下半期共同促进了伊斯兰教的传播，这是连马拉布特们在过去三百年间都无法做到的事情。”[15]等到德拉夫斯、马帝等人提出本土文明与伊斯兰文明应该平等对待时，已经是迟到的真知灼见。从后来殖民政府的补救措施看，伊斯兰教的迅速发展是法国人起初没有预料到的结果。

在殖民统治下，塞内加尔的沃洛夫人在20世纪50年内全部皈依伊斯兰教的现象最能说明问题。沃洛夫人与伊斯兰教的接触已长达多个世纪，他们与摩尔人穆斯林和部分阿拉伯部落都有相互来往。数百年来却只有极少的沃洛夫接受伊斯兰教，其中贵族与武士阶层[16]对伊斯兰教的抵制最为坚决。法国人的到来使形势发生逆转。沃洛夫人选择伊斯兰教，有三个主要的推动因素：与伊斯兰教的长期接触；法国人的征服与治理；穆里德教团的形成。数百年来沃洛夫人已对伊斯兰教有所了解，相比之下许多人对天主教和基督教则一无所知，伊斯兰教的“群众基础”优于天主教和基督教。殖民征服运动期间，沃洛夫人本能地起来反抗法国的入侵，欧洲宗教是“敌人的宗教”的印象已根植心中；继而殖民统治期间，政府出于利用穆斯林的考虑，又对伊斯兰教采取某些鼓励政策。因此，穆里德教团急速扩张，使本已受摩尔人、图科洛人、索宁克人等民族挤压的沃洛夫人重新崛起，控制了整个塞内加尔和部分冈比亚地区，并足以与提加尼教团竞争。

殖民政府对宗教教育和宣教的政策也促进了伊斯兰教的传播。围绕《古兰经》学校持续不断的争论，一直是法属西非殖民治理的一个主题，其结果是政府并未采取严肃措施将其关闭。实际上，法国人也明白，贸然关闭不是好的选择，关闭之后留下的教育真空，法国宗教学校和法国世俗学校都无力填补，情况只能更加难以控制。20世纪初，法国国内相继通过一系列政教分离的世俗法律，要求政府不应该干涉或支持宗教教育。这些世俗法律也要求在各殖民地实施，这意味着殖民政府应该停止对天主教学校和基督教学校的某种支持和默许，停止对《古兰经》学校的各种限制。法属西非殖民政府出于自身管理方便的考虑，对前者表示赞同，对后者则力陈利弊，表示难以实施。殖民政府认为，伊斯兰教不同于天主教和基督教，是政教合一的传统，伊斯兰教领域彻底的政教分离，只会削弱殖民统治。最终，天主教和基督教学校彻底与政府实现政教分离，[17]《古兰经》学校和马德拉萨却安然无恙，继续存在，反而得到各种形式的政府资助。

对于当时的天主教学校和基督教学校，殖民官员内部也有不同看法。除主流的限制与取缔声音之外，还有合作与利用的主张。当时的一些学者型官员在调查之后，发现这些学校教学质量极差，不但不会有助于殖民统治，反而会阻碍法国政府与非洲穆斯林之间的沟通，不应该鼓励在穆斯林地区设置天主教学校和基督教学校，政府更不应该给予资助。科波拉尼主张，殖民政府不应该低估或歧视传统的伊斯兰教育，而应该与《古兰经》学校加强合作，将其作对非洲进行“道德征服”的一种工具。

2、殖民时代的到来，提高了西非的生产力，促进了西非内部的资源流动和文化交流，开启了西非社会开放、发展的新篇章，为伊斯兰教迅速传播创造了良好的外部环境。

“千百年来，伊斯兰教与万物有灵论社会之间建立起来的传统平衡状态，以及穆斯林万物有灵论者彼此之间的平衡心态，被19世纪穆斯林神权国家建立者所打破。接着，在西方人的控制下，他们对万物有灵论社会的冲击对历史上任何时期都更为激烈。殖民征服以一种非常有限的方式所取得的唯一成就，就是西方列强迫使非洲打开大门。这种革命式的开放有助于伊斯兰教的巩固和传播。”[18]客观地说，殖民时代之前的西非并非完全封闭，西方列强的到来却迫使西非大门开得更大，仅仅这一点，就足以使原来自成体系的本土宗教在外部力量更猛烈的冲击下迅速瓦解。西非的众多部落宗教，彼此独立，势单力孤，抵御外部冲击的能力有限。相比之下，伊斯兰教作为一个高度体系化和制度化的宗教，对殖民政治、宗教力量的抵御能力则要强大得多，生存与发展的机会也要大很多。

在法国殖民统治下，日渐呈现出另一个崭新的社会环境。社会秩序好转，政府比以前更为强大，部落间建立友好关系；奴隶制取缔后，自由市场经济出现，人们可以自由迁移；交通通讯条件大为改善，铁路和电报线路都出现了，这些都更加促进了个人和商品的自由流动，有利于伊斯兰教的传播。更多年轻人离开封闭的村庄，到穆斯林商人较多的城镇寻找工作机会，或者在穆斯林酋长的组织下从事花生种植业。这样他们便直接暴露在伊斯兰教的影响之下。交通条件的改善，也为伊斯兰教提供了机会。现在穆斯林商人能够轻易到达原来与世隔绝的小村庄，更多的商路从撒哈拉伸向西苏丹和雨林地区，伊斯兰教也就沿着商路向西非更广阔的地域渗透。

在西方文化的冲击下，西非本土宗教急剧衰落，当地居民又不得不适应此情此景。不过最终的选择权仍在当地人手中，他们的选择标准是以最小的代价找到新的、能与本土社会相协调的精神依托。以此为标准，他们本能地感觉到伊斯兰教更适合需要。在本已初步伊斯兰化的西非北部的苏丹地带，包括塞内加尔和几内亚西部，以及曼丁哥人居住区的中北部，人们更倾向于选择伊斯兰教。即使在南部的雨林地区，也就是穆斯林和基督徒公开竞争的地区，伊斯兰教也取得了骄人的成绩，如达荷美和象牙海岸部分地区。

由此我们可以看出，当法国殖民政府对伊斯兰教的政策，由早期为遏制伊斯兰教转变为为寻求自身的政治、经济利益，不得不与穆斯林合作，并在一定程度上支持伊斯兰教之后，法属西非伊斯兰教的命运随之出现了转机。穆斯林充分利用众多的政策条件，不断拓展伊斯兰教的生存、发展空间。因此，法属西非的殖民政策却在有意无意间充当了伊斯兰教扩张的助推济。

五、结论

“黑人伊斯兰教”理论、传统宗教摧毁论、宗教平行主义理论、“混合”伊斯兰教理论，都是解开“法属西非伊斯兰教迅速传播之谜”的钥匙。除了传统宗教摧毁论外，其它三种理论都是从伊斯兰教本土化的视角加以探讨的。本文在传统宗教摧毁论的基础上，循着从殖民政府的思路去查找原因，予以更详尽的阐述。法属西非伊斯兰教迅速传播，除了上述诸种推动力之外，殖民政府的伊斯兰教政策也是一种重要的推动力。殖民政府从开始对伊斯兰教的防范、戒备和镇压，到后来为了追求政治和经济利益，不得不与伊斯兰教合作，甚至予以鼓励，以至于在某种程度上的合二为一。穆斯林毫不犹豫地抓住政策机遇，积极宣教，最终实现了西非伊斯兰教的扩张目标。

宗教徒都希望自己的信仰兴旺发达，穆斯林传播自己的宗教，本身并无过错。如果法国人认为法属西非时期伊斯兰教迅速扩张是一种过错的话，那么这个过错只有由法属西非殖民政府，或者推而广之，法国政府自己来承担了。

注释：

[1]四个公社是指圣路易斯、达卡尔、戈雷、吕菲斯克四个城镇。此四镇位于塞内加尔河口地区，是法国在西非最早的殖民地。1848年法兰西第二共和国给予四镇居民完全的法国公民权。

[2]A.阿杜·博亨主编，《殖民统治下的非洲，1880-1935年》，即《非洲通史》的第七卷，中国对外翻译公司出版，1991年，第95页。

[3]Trimingham, Spencer, A History of Islam in West Africa. Oxford University Press, 1963,p.224.

[4]指伊斯兰教仪式。

[5]J.Henry, L’Amed’un Peuple Africanin：Les Bambara, Münster,1910,p.130.

[6]C.-A.Julien, Histoire de l’Algérie contemporaine,1830-1817, Paris,1964,p.341.

[7]Trimingham, Spencer, A History of Islam in West Africa. Oxford University Press, 1963,p.228.

[8]Archives naitonales de la république du Sénégal(ANS),19,G1，Gov.-Gen. AOF circular,15 January 1913.

[9][10]Archives naitonales de la république du Sénégal(ANS), 15 G103，‘Circuaire au sujet de la politique musulmane dans le Hart-Sénegal et Niger’,12 August 1911.

[11]J. Spencer Trimingham, Islam in West Africa. Oxford Press, 1959, p.29-30.

[12]J. Spencer Trimingham, The Influence of Islam upon Africa, Longman Group Limited,1980 pp.37-52.

[13]Mervyn Hiskett, The Development of Islam in West Africa, Longman Group Limited, London,1984, pp.73-109.

[14]Nehemia Levtzion & Randall L. Pouwels, ed., the History of Islam in Africa, Ohio University Press, 2000,p180.

[15]Paul Marty,?tudes sénégalaises (1785-1826), Société de l'histoire des colonies fran?aises, E.Leroux, Paris, 1917,p.374。

[16]传统的沃洛夫社会高度等级化，主要分为皇室、贵族、武士、平民、奴隶和部分受社会地位低下的工匠。

[17]不久政府的资助又有所恢复。

[18]Trimingham, Spencer, A History of Islam in West Africa. Oxford University Press, 1963,p.224.