从近代以来，儒教是否为宗教的问题，一直争论不断。问题的核心，就是中国古代汉语中的教化之“教”，怎么变成了汉译西文的宗教之“教”。本文就是试图追本溯源，从儒教的形成来探讨儒教是否为宗教的问题。
一、政教溯源——从神治到教化
当代中国学术界使用的“政教关系”概念，基本上是近代西方的舶来品，指政治与宗教的关系。用这样一个外来的概念反观中国历史，在解释佛教与中国政治、道教与中国政治时，自然比较顺畅，因为佛道二教与西方的基督教有比较大的相似性。但是用西方的“政教”概念评价在中国古代政治生活中起主导作用的儒教，却始终无法获得大多数学者的共识。其根本的原因，就是因为中国历史上所使用的“政教”一词，有自己特定的含义，关键是一个“教”字，与西方的“教”相距甚远。中文“宗教”一词，“宗”指宗庙，“教”言教化。将英文的Religion译成宗教，本是日本人的译法，又返销中国。此一译法，明显地具有中国化的色彩，是古代秦汉、魏晋时代中国学人受儒家教化论的影响，接受佛教时对外来宗教的一种翻译方法。近代又用这样的观念理解西方以基督教为主的宗教世界。但是据民国年间著名的天主教爱国思想家马相伯先生的研究：“Religion，华语无相当之译，译所谓教，乃the performance of our love and obedience towards God，人对造物主尽其天职，以爱敬顺事之谓。”可见西方的宗教主要是一种以对神敬畏、爱戴和顺从为宗旨的组织，原本并无教化百姓的意义。如何将Religion译成了宗教，再由宗教这一西洋概念影响了我们对中国自古以来就存在的儒教的认识，则是本文研究的课题。
“政教”一词开始出现在战国时代，主要包含在《管子》、《荀子》、《晏子春秋》、《战国策》、《礼记》、《周礼》等等著作中。《管子·奢侈》中一段话，将“政教”一词中教化的意义讲得最为明白：“政与教庸急？管子曰：夫政教相似而殊方，若夫教者，标然若秋云之远，动人心之悲……荡荡若流水，使人思之。”在中国古文中，政与教经常连用，意义近似。但《管子》对其进行细致分析，其意义还是存有细致的差别。教化的作用如同秋天的浮云，使人感到悲伤；如同潺潺的流水，在潜移默化中使人思考，改变人的思想和行动。所以治国之策，教化重于行政命令。《管子·法法》又说：“官职法制政教失于国也，诸侯之谋虑失于外也，故地削而国危矣……官职法制政教得于国也，诸侯之谋虑得于外也，然后功立而名成。”国家兴亡的原因之一，就是政教得失于国。政治依赖于教化，教化推行政治，所以两者几乎可以说是两位一体，政教存则国存，政教失则国亡。因此，从动态的角度看，政教之“教”是一种教化行为，从静态的角度看，政教之“教”就是一种国家意识形态。如果说中国古代实行政教合一制度，其本质就是政治与教化的合一。
战国时期各派的政治家，都非常重视国家的政教。荀子谈《王制》，根本的原则就是“本政教，正法则。”因为对于民众而言：“政教习俗，相顺而后行。”（《大略》）晏婴在总结齐桓公建立霸业的经验时说：“昔者先君桓公之地狭于今，修法治，广政教，以霸诸侯。”（《晏子春秋·内谏上》）《周礼》一书的作者认为，在西周的鼎盛之时，地官司徒主要职责就是对民众进行教化，“小司徒之职，掌建邦之教法，以稽国中。……以施政教，行征令。”（《周礼·地官司徒》）
春秋战国时代的思想家对政治教化的高度重视，根本的原因就在于当时政教关系的彻底转变。三代以上，神道治国，古代国家宗教在政治意识形态中占有不可动摇的绝对统治地位。而春秋战国以后，古代国家宗教瓦解，诸子百家蜂起，他们用不同的方式消解了传统宗教。诸侯治国依靠周游列国的各家名士，所以治国方略也必然地从“神治”转到了“人治”的轨道上来。三代以上实行“神治”，占卜、祭祀、巫术、祈请等等宗教活动、仪式就是治国的重要手段。殷周时代“学在官府”，可那只是对贵族子弟的小范围教育，提不到对广大民众的教化。对于那些文化水准极低，对于氏族血缘组织有高度依赖性的宗族成员来说，有对祖先和天神的崇拜就已经足够了。当然从商代的“鬼治主义”到西周的“礼治主义”，人文伦理的色彩越来越浓，不然也就不会有春秋时代的思想解放运动以及传统宗教的瓦解。春秋以降，面对着脱离了宗族组织严密控制，而且文化程度日益提高的民众，儒家“移孝作忠”的“德治主义”需要教化，法家的“尊君重法”的“法治主义”也需要教化。墨家的“兼爱明鬼”的“新天治主义”离不开教化，道家“无为而治”的“自然主义”其实也离不开教化。当然教化不等于不要鬼神，强大的传统势力使各种宗教活动仍然在社会上流行，但时代的主题词已经开始从鬼神、祭祀转变为政教、教化。
尽管诸子百家都很重视教化，但是在秦汉时期天下一统的政治实践中，教化的功效却大相径庭。在汉代政治统治和政治管理的实践中，儒家的教化论逐渐显示出优越性，受到帝王的青睐。孔子开创的民间学术——儒学，也逐渐地变成了国家意识形态——儒教。
二、汉武帝的“独尊儒术”和儒教的形成
秦王朝依法家思想立国，实行“以法为教”，汉初为了“与民休息”，实行黄老的“不言之教”。但这两种“教化”方法都存在严重的弊端，不能成为长久之计。汉武帝采纳了董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”的建议，大兴礼乐教化，最终促成了儒教的形成，并从根本上奠定的中国2000年君主专制社会政教关系的基础。
汉王朝建立，自高祖皇帝始，时时以秦朝前车之鉴为训，不断调整自己的治国政策。从秦至汉，最根本的转折就表现为以法立国变成了以儒立国。汉初几位著名儒生起到了重要的推动作用，“教化”这是其中讨论的重点问题。汉初儒生陆贾认为：“秦非不欲治也，然失之者，乃举措太众、刑罚太极故也。”（《新语·无为》）贾谊也认为，秦朝的覆亡在于：“繁刑严诛，吏治刻深，赏罚不当，赋敛无度。”（《新书·过秦中》）秦王朝法网不可谓不严，官吏不可谓不强，但是短短十几年就亡国了，关键的原因在于他们不知道，“治以道德为上，行以仁义为本。”（《新语·本行》）那么王国如何行德政呢？其根本方法就是推行教化。陆贾认为：“故曾、闵之孝，夷、齐之廉，此宁畏法教而为之者哉？故尧、舜之民，可比屋而封，桀、纣之民，可比屋而诛，何者？化使其然也。”（《新语·无为》）再严苛的“法教”也不能使人产生孝悌之心，廉洁之行，因为道德是靠教化培养出来的，不是靠法律惩罚出来的。所以教化是推行仁政必不可少的工具。
董仲舒是汉初著名的儒家学者，他主张变法、更化，用积极有为的儒家思想替代消极无为的黄老之术。在这样一场国家意识形态转换的过程中，董仲舒特别重视教化问题，将教化当成推行仁政的根本手段。董仲舒提出：“教，政之本也，狱，政之末也，其事异域，其用一也，不可不以相顺，故君子重之也。”（《春秋繁露》卷三）这段话，可以看成董仲舒教化论的总纲，他一下就把“教”的对于“政”关系提到了“本”的高度。礼乐教化是执政的根本，刑狱惩罚则是政治的末节，政治合法性的建设要高于暴力的镇压。可以说董仲舒的这个观点，是孔子“为政以德”思想的继承与发扬。
董仲舒在回答汉武帝策问的第一策中，便明确地阐述了教化的意义及推行教化的具体方法。他说：“古之王者明于此，是故南面而治天下，莫不以教化为大务。立大学以教于国，设庠序以化于邑，渐民以仁，摩民以谊，节民以礼，故其刑罚甚轻而禁不犯者，教化行而习俗美也。圣王之继乱世也，埽除其迹而悉去之，复修教化而崇起之。教化已明，习俗已成，子孙循之，行五六百岁尚未败也。”（《汉书·董仲舒传》）董仲舒为汉武帝进行分析，他身居天子之高位，控制着行政的资源，且有爱民、好士之心，但是为什么社会上没有出现祥和的氛围呢？关键就在于教化未行。在董仲舒看来，以儒家思想教化民众，就如同建立了一道扬善防恶的堤坝，自然就会引导社会和谐发展。与秦王朝的苛政相比，“明教化”才是江山永固的百年大计。“兴教化”的具体措施就是“立大学以教于国，设庠序以化于邑”，形成遍布全国的儒学教育网络。通过潜移默化的感染，使之变成民众的习俗。
“兴教化”光有学校教育是不够的，还必须恢复文、武周公建立的，但在春秋战国以后破败不堪的礼乐祭祀体系。董仲舒又说：“明主贤君，必于其信，是故肃慎三本，郊祀致敬，共事祖祢，举显孝悌，表异孝行，所以奉天本也；秉耒躬耕，采桑亲蚕，垦草殖谷，开辟以足衣食，所以奉地本也；立辟廱庠序，修孝悌敬让，明以教化，感以礼乐，所以奉人本也；三者皆奉，则民如子弟……”（《春秋繁露·立元神》）明君建国，必须严肃地对待三种“为政之本”。其一是郊祀、宗庙的祭祀礼仪，这是奉天之本；其二是躬耕籍田，鼓励农桑，这是奉地之本；其三是设立学校，教化孝悌之义，这是奉人之本，此三本建立，就会国泰民安，国君可以高枕无忧矣。教化为什么必须是“本于三”而不是“本于一”呢？由于当时社会生产力还不很发达，可以到学校读书的人很少，所以学校教化只能对少数士大夫阶层发挥作用。而对于占人口数量绝对多数的农民来讲，那些形象、生动的礼乐仪式，可以发挥圣贤书本不能发挥的作用。关于传统礼乐在教化中的作用，董仲舒认为：“故君子未尝不食新，新天赐至，必先荐之，乃敢食之，尊天敬宗庙之心也，尊天，美义也，敬宗庙，大礼也，圣人之所谨也，不多而欲洁清，不贪数而欲恭敬。君子之祭也，躬亲之，致其中心之诚，尽敬洁之道，以接至尊，故鬼享之，享之如此，乃可谓之能祭。”（《春秋繁露·祭义》）祭祀是通过洁净、虔诚的祭祀礼义，来表达君子的“心中至诚”。这种“至诚”的情感，才是治国安邦的根本。可以说，董仲舒的祭祀理论，并没有超出传统儒家“神道设教”的范围。
为了“兴教化”，董仲舒提出了一项最具根本性的措施，即“教统于一”。他在回答汉武帝“天人三策”的奏章结尾处指出：“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统；法制数变，下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一而法度可明，民知所从矣。”（《汉书·董仲舒传》）要想使儒家学说在汉代变成国家的教化之道，就必须使其他各家学说“皆绝其道，勿使并进”。儒学是否获得“一统”地位，是区分儒学作为社会意识还是作为社会意识形态的根本标志。一个社会可能存在着多种社会意识，但是作为为社会经济基础服务的社会意识形态，只能有一种。在君主专制社会里，这一特点更是突出。只有维持了意识形态的垄断权力，才能“上有所持”，“下知所守”，保证政治权力的稳定。董仲舒的这一建议，对于汉武帝最终决策“罢黜百家，独尊儒术”是极为重要的。
由于汉武帝采纳了董仲舒的建议，“罢黜百家，独尊儒术”，不仅标志着中国思想史上百家争鸣时代的结束，而且也标志着儒学从春秋时代百家中的一家，变成了汉代以后“独尊”于一的儒教。儒学在春秋时期，诞生于孔子的教育实践中，所以儒学从来都是与教育联系在一起的。但是由于孔孟等儒学大师都是坚持私人办学的身份，所以尽管儒学在当时是社会上的显学，但也只是众多学派之一。儒家大师的教学活动，只是教育而不是教化。“教化”一词，由“教”与“化”两个概念构成。“教”即教授知识，“化”则是习俗的熏陶、感化。教育可以民办，春秋战国时期诸子百家都收徒传道，各成一家之说。但是要想成为社会习俗，则非要统治者的支持不可。如陆贾说：“故上之化下，犹风之靡草也。……故孔子曰：‘移风易俗。’”（《新语·无为》）教育变成了教化，就具有了一种“上之化下”，“风之靡草”的含义，具有一定的强制性。对于老师教给的知识，学生可以吸收，也可以拒绝。但是对于国家的教化，百姓只有服从。少数抗拒教化的人，在社会上会被视为异类，遭到舆论的压力和讨伐。如同“木秀于林，风必摧之”，所以教化才能发挥“风之靡草”的作用。以笔者的观点看，儒学与儒教的差异，就在于这种传播方法的不同。思想通过教育的方法延续，而教化则通过灌输的方法进行。教化不仅仅是知识的传播问题，更重要的是统一民众思想，树立社会目标，确立是非标准的社会导向。所以说教化具有极大的强制性、惟一性，只有在政治意识形态上“罢黜百家”之后，才会有“儒教”出现。
三、“儒教”与“宗教”
（一）儒教的名称及其内涵
从实质意义上说，中国儒教诞生于汉武帝“独尊儒术”以后，但是“儒教”这一名词，出现则相对较晚。汉武帝时代的著名历史学家司马迁作《史记·游侠列传》，其中提到：“鲁朱家者，与高祖同时。鲁人皆以儒教，而朱家用侠闻。”显然这里所说的“儒教”，不是一个专有名词。“儒”指春秋时期产生的儒家学说，而“教”则是一个动词，指鲁国人皆以儒家思想进行教育。所以不能望文生义地认为，当时就已经有了“儒教”。不过汉代以来虽无儒教的说法，可是将儒家是视为国家惟一的教化工具，时人多称其为“德教”、“礼教”。如董仲舒在《春秋繁露》卷十二说：“天出阳为暖以生之，地出阴为清以成之，不暖不生，不清不成，然而计其多少之分，则暖暑居百而清寒居一，德教之与刑罚犹此也。故圣人多其爱而少其严，厚其德而简其刑，以此配天。”扬雄在《法言·义疏》第十一中说：“川有防，器有范，见礼教之至也。”仲长统在《昌言》中说：“德教者，人君之常任也，而刑罚为之佐助焉。”此处的“德教”、“礼教”，都是指以儒家为核心的教化体系，这一点在历史上没有任何异议。儒家理解的教化，当然就是教之以德，教之以礼，所以在“儒教”的概念产生后，“德教”、“礼教”的概念仍然使用。
真正与“德教”、“礼教”意义、范围大体相当的“儒教”概念，出现在东汉末年文学家蔡邕（132-192）为汉桓帝朝太尉杨秉撰写的碑文中，他称颂杨秉“公承夙绪，世笃儒教，以《欧阳尚书》、《京易》诲授。四方学者，自远而至，盖逾三千。”（《全后汉文》卷七十五）魏晋南北朝以后广为流行的“儒教”概念出现在汉末，是有其内在原因的。因为中国历史上的“儒教”是相对于“佛教”、“道教”而言，故有“三教”之称。可见“儒教”是在与其他二教的比较中产生的一种称谓，出现在佛教传入、道教创生的东汉末年，应当是顺理成章的。
儒教的名称虽有模糊之处，但是关于儒教的内涵，汉代思想家却有十分清晰的表达。他们认为政治以教化为本，那么教化又应当以什么为本呢？对此他们有两种说法，大致将儒教分成了两个部分。董仲舒在回答汉武帝的策问时说：“太学者，贤士之所关也，教化之本原也。”（《汉书·董仲舒传》）也就是说，由政府兴办的教育系统，是教化的一个本原。另一个本原的提法出现在《礼记》中，“是故君子之教也，必由其本，顺之至也。祭其是与？故曰：祭者，教之本也已。”（《礼记·祭统》）也就是说，儒家从古代宗教中继承下来的宗教祭祀系统，是教化的又一个本原。
世界上绝大多数国家在中世纪，都实行政教合一的“神权政治”，而惟独中国是一个例外，其关键的原因，就是由于中国自秦汉时期起，就出现了“教化二本”的分离情况。宋代思想家欧阳修主编《新唐书》，他在《礼乐志》中已经指出了中国政治这种“教化二本”的状况。他说：“由三代而上，治出于一，而礼乐达于天下；由三代而下，治出于二，而礼乐为虚名。”将中国的政教关系分成“三代以上”和“三代而下”两段，基本反映了中国古代宗教在政治生活中的变化。“礼为虚名”说明了两方面的问题：其一，经过儒家学者理解性转化，作为中国古代宗教存在形式的“礼”逐渐形式化、仪式化，其对政治的影响，与三代相比不可同日而语。中国政治的实质性内容，已经转到了儒家、法家、阴阳家、道家的学说中，用来具体指导政治操作。其二，古代礼乐仍可用于教化民众，即“此为礼也，所以教民”。当然在“敬而远之”的宗教观指导下应用古礼，与在“率民以事神”的观念下敬畏鬼神，其教化作用是要大打折扣的。欧阳修说“礼为虚名”决不是从无神论的立场上证明中国古代宗教已经消亡，而是痛心疾首地感慨“事神而治民”盛景不再，社会上下层都对礼乐缺乏虔诚、敬畏之心，致使教化流于虚伪。
（二）汉代教化论视野下的佛教、道教
汉代佛教传入、道教生成的内在根源在于儒教本身的某些精神缺失，而佛教、道教的定型与发展则是在儒教观念的笼罩下完成的。儒教在中国根深蒂固的历史传统和帝王立于“一尊”的特殊地位，使佛教和道教只能在辅助教化的轨道上发展，并不断按照统治者教化的需要改造自身，成为具有典型中国特色的宗教。从另一个角度说，汉代从教化论的角度对佛教、道教的理解，也就规定了中国政教关系的基本走向。
佛教是一种产生于印度的世界性的宗教，创始人释迦牟尼本是古印度东北部一个小国迦毗罗卫国的王子，因感到众生生、老、病、死的苦难不得解脱，遂出家修道，寻求解脱之途。经过长时间的苦苦摸索，释迦牟尼终于在菩提树下证得“圣果”。他反观人类的“十二因缘”，发现了人类的“五蕴”之苦，并为人类指出了摆脱轮回之苦，求得“涅槃”正果的“八正道”。“佛”（Buddha）的本意就是解脱，谁求得了精神上的解脱谁就是成佛了，所以从原始意义上讲，佛教是一种追求解脱之道。根据专家的研究，佛教大约是在两汉之际由西域的僧人和使节传入我国，首先在民间传播，以后逐渐影响到社会上层。中国人最早将佛教称为“佛道”，认为是一种黄老方术那样“白日飞升”，“长生不老”的“道”，同时也是周孔之道那样“居家可以事亲，宰国可以治民，独立可以治身”（《牟子理惑论》，《弘明集》卷一）的“道”。
当佛教逐渐在社会上扩大传播，并引起社会上层注意后，在当时政教关系上浓重的“教化”氛围的影响下，佛教徒使用教化的概念向统治者解释自身存在的社会价值，世人开始从教化的观点理解佛教。如三国时期西域僧人康僧会所译《六度集经》说佛祖：“以五戒、六度、八斋、十善，教化兆民，灾孽都息，国丰众安，大化流行，皆奉三尊。德盛福归，众病消灭，颜影炜炜，逾彼桃华。”（《六度集经》卷八）他把佛祖传播教义的过程，解释成了教化民众的过程。只要接受了佛教五戒、六度、八斋、十善的教化，就可以获得“灾孽都息，国丰众安”的社会功效。吴月支优婆塞支谦译《梵摩渝经》说：“即寻世尊处内禅定。周旋教化拯济众生。”（《大藏经01册》）如此解释佛教的功能，颇有些儒家“内圣外王”的影子。晋人宗炳作《明佛论》说：“教化之发，各指所应……至若冉季子游子夏子思孟轲林宗康成盖公严平班嗣杨王之流。或分尽于礼教。或自毕于任逸。而无欣于佛法。”（《弘明集》卷二）他向怀疑佛教理论与儒教、道教社会教化功能相互矛盾的观点的人指出，在治理乱世的功能上，儒家的“礼教”，道家的“任逸”，都“无欣”于佛法。佛教也有佛教的特殊作用。在以后所出的经典中，用“教化”说明佛教的越来越多，说明在中国的社会文化环境中，人们更看重的是佛教“教化众生”的社会功能。
晋代人开始大量使用“佛教”的称谓代替“佛道”，成为其正式名称。官方的正史《晋书》最早出现“佛教”的字眼，说何充“崇信佛教”（《晋书》卷七十六）从这一名称的变化看，“佛道”突出的是“觉悟（Buddha）之途”，而“佛教”突出的是“教化之功”。如孙绰在《喻道论》中所说：“佛者梵语，晋训‘觉’也。‘觉’之为义，‘悟物’之谓，犹孟轲以圣人为先觉，其旨一也。应世轨物，盖亦随时，周孔救极弊，佛教明其本耳，共为首尾，其致不殊，即如外圣有深浅之迹，尧舜世夷。”（《弘明集》卷三）觉悟之途讲的是佛教的内在属性，教化之功讲的则是佛教的社会功能。从名称的翻译开始，佛教就进入了中国化的进程，中国人开始赋予它更多的社会的职责与功能，使其必须在辅助教化的轨道上发展。
道教是中国土生土长的宗教，道教的产生既是汉末社会矛盾尖锐、自然经济崩溃、政治腐败的产物，也是汉代以来文化领域浓郁民间宗教氛围的产物。东汉时期出现的《太平经》、《老子想尔注》都是早期的道教经典，对道教的诞生有催化作用。这两部书都多次提到教化的思想，《太平经》卷一说：“君圣师明，教化不死，积炼成圣，故号种民。种民，圣贤长生之类也。长生大主号太平真正太一妙气、皇天上清金阙后圣九玄帝君，姓李，是高上太之胄，玉皇虚无之胤。”老子李耳是道教的始祖，《太平经》认为他是由于“教化不死，积炼成圣”，圣君明师教化百姓，还可以积累长生功德，这也是道教长生理论中的政治文化本色。《老子想尔注》说：“上圣之君，师道至行以教化。天下如治，太平符瑞，皆感人功所积，致之者道君也。”作者认为，最好的君主称为“道君”，他们以“道”教化天下，使天下大治，符瑞呈现，乃民心感动天意所致。
经过长时间的准备，终于在汉末形成了以张角、张梁、张宝为代表的太平道和以张陵、张脩、张鲁为代表的五斗米道。道教在公开发动起义以前，也是以教化世人的形式隐蔽传教。《三国志·吴书·孙坚》载：“中平元年，黄巾贼帅张角起于魏郡，托有神灵。遣八使，以善道教化天下，而潜相连结，自称黄天泰平。三月甲子，三十六万，一旦俱发，天下响应。”道教号称可以用符水治病，用老子的无为之道教民，可以减少社会的矛盾。教化论的旗号麻痹了一些统治者，使道教积蓄了巨大的能量，一旦发动起义，就给予东汉王朝以致命的打击。在太平道被镇压，五斗米道被收编以后，道教开始了从民间宗教向官方宗教的转化，当时的道教徒们，更是利用教化论为自己存在的合理性进行证明。此后出现的道教经典大谈教化论。《云笈七签·卷二十八 二十八治部》载：“第一云台山治，在巴西郡阆州苍溪县东二十里，上山十八里方得，山足去成都一千三百七十里。张天师将弟子三百七十人住治上教化，二年白日升天。”张天师是由于教化而飞升。正由于道教的大师们努力宣扬道教具有“以道化民”之功，逐渐得到了统治者的认可，成为中国正宗大教之一。正是在重视教化的大背景下，儒、佛、道三家的关系变成了“三教”的关系。
（三）对儒教现代学科归属的认识
以上我们简单考察了秦汉以来教化理论的演变，儒教的形成，佛、道二教称谓的定型。从中可以反映中国人在儒家思想的熏陶下形成的宗教观，即高度重视宗教的社会性及政治功能。基于对于佛、道二教的认识，唐宋以后，中国人对于陆续传入的伊斯兰教、基督教等等，也同统称之为“教”。并自然地用对各种具体宗教个案的观念，来接受西方宗教学上具有普遍意义上的“宗教”概念，于是有了萨满教、巫教、原始宗教、民族宗教、国家宗教等等的概念。但是这时“宗教”的概念，已经逐渐脱离中文“宗”即“宗庙”，“教”即“教化”的原始意义。人们望文生义的认为“宗”是“宗奉”，“教”是教团，宗教就是宗奉某种神灵的社会团体。再用这样理解的宗教概念返观儒教，就出现了儒教是不是宗教的问题。
“儒教”一词在汉代就产生了，当时的人们非常明确地指谓以儒家文化为核心的教化体系，并无“儒教”是宗教还是哲学、伦理的分疏。唐朝国子博士弘文馆学士司马贞作《史记》之《索隐》，在注释《孔子世家》的“孔子”一词时指出“教化之主，吾之师也。为帝王之仪表，示人伦之准的。自子思以下，代有哲人继世象贤，诚可仰同列国。前史既定，吾无间然。又孔子非有诸侯之位，而亦称系家者，以是圣人为教化之主，又代有贤哲，故亦称系家焉。”在正统的儒家学者看来，孔子不是天上的神仙，而是人间的贤者，是“教化之主，吾之师也”。这与近代之后从西方传来的“宗教”（Religion）一词，内容并不相同。如美国传统双解辞典在注释Religion时给出了五条说明，都不含有教化的意义。宗教信仰的核心是对超自然力量的相信或尊敬，孔子不语“怪力乱神”，不谈死后鬼神，很难等同于宗教。尽管儒教在中国的君主专制社会里发挥了与欧洲中世纪基督教一样的社会作用，对于儒生而言，儒教的确是基于孔子教诲而形成的一套信仰、价值观和行为。可是在中国的帝制时代，却没有独立于国家机构以外的儒教组织。把儒教等同于信仰超验世界，并具有教主、教皇、教团组织的宗教，这是使长期受儒家理性主义精神教育的当代知识分子很难接受的。
但是事情也不仅仅这样简单。孔子在“删诗书，定礼乐”时，对古代的宗教文化遗产采取了“敬而远之”的态度，进行了理解性继承。尽管儒家学者对古代宗教的祭祀礼乐进行了理性化的解释，但毕竟将其保存在儒家《诗》、《书》、《易》、《礼》、《春秋》五经中，成为汉代以后教化民众的主要教材。特别是在儒家“神道设教”的思想的影响下，古代国家宗教的各种礼乐仪式都得到了恢复和整饬。因此说儒教中完全没有宗教的成分，也并不符合历史的客观面貌。
自19、20世纪之交，以康有为为首的“孔教派”提倡将儒教宗教化、国教化以来，中国的思想界对儒教是不是宗教的问题，进行了长达一个世纪的争论，但是问题仍然没有得到解决。笔者认为，关键就是儒教之“教”与宗教之“教”，从词源到内涵，都是错位的，致使儒教是不是宗教这样一个“伪问题”，长期困扰我们的学术界。正如学者谢扶雅所说：“自海通以后，西学东渐，译名之最不幸者，莫过于宗教二字矣。考今日西方所用Religion一语，与我国所谓宗教者，实大有出入……（宗教）既不足以概无神之佛教，及介乎有神无神之间的儒教，亦未能包括宗教的神契经验及伦理行为。”在现代汉语中，“教”有几重含义，可以是教育、教化，也可以是近代从西文翻译出来的宗教。如果将这个“教”字相对于英文的ism，倒还比较贴切，英文中犹太教是：Judaism，佛教是：Buddhism，道教是：Taoism，基督教和伊斯兰教也可以写成是：Christianism和Islamism。相应地，将儒教译成Confucianism也是顺理成章的。因为在英文中，ism本来就具有论、主义、宗教等几层含义，是一个意义广泛的词汇。除了宗教，还可以泛指一切的理论、学说体系，如唯物主义（materialism）、唯心主义（mentalism）、功利主义（benthamism）、社会主义（socialism）、马克思主义（Marxism）等等，所以称儒教为Confucianism，我们也可以译成孔夫子主义。可是以儒教、佛教、道教之“教”字对译Religion，再用这个概念判断儒教是不是宗教，问题就出来了。当代学者葛兆光称之为“穿一件尺寸不合的衣衫”，仔细分析，这件衣衫虽用的是中国布料，却是由日本裁缝剪裁的。中国人硬是要穿，难免出现衣不适体的尴尬。
其实康有为在20世纪之初就已经注意到这一点了，他说：“中国数千年之言儒释，只曰教而已矣，无神人之别也。夫今人之称宗教者，名从日本，而日本译自英文之厘离尽Religion耳。在日人习二文，故以佛教诸宗加叠成词，其意实曰神教云尔。然厘离尽之义，实不能以神教尽之，但久为耶教形式所囿，几若非神无教云尔。夫教而加宗，义已不妥，若因佛、耶、回皆言神道，而谓为神教可也，遂以孔子不言神道，即不得为教，则知二五而不知十者也。” 康有为指出，“宗教”是日本人用“佛教诸宗加叠成词”，再返销中国。商务印书馆的《辞源》追溯此词的出处：宗教：佛教以佛所说为教，佛弟子所说为宗，宗为教的分派，合称宗教，指佛教的教理。《景德传灯录》卷十三《圭峰宗密禅师答史山人问之九》：“（佛）灭度后，委付迦叶，辗转相传一人者，此亦盖当代为宗教主，如土无二网，非得度者唯尔数世也。”《续传灯录》七《黄能慧南禅师》：“老宿号神立者，察公倦行役，谓曰：‘吾位山久，无补宗教，敢以院事累君。’”现泛称对神道的信仰为宗教。上述两段文献都说明，以中国传统的“教”字译西文Religion，突出了其“神道”的含义，而忽视了其他方面更主要的含义。康有为提议将孔教立为国教，并没有强调儒教就是一种基督教式的宗教，而是强调孔子虽不言神道，但仍不失为教化中国千百年之“教”，应当受到举国的尊奉，以便与西方强势的基督教文化相抗衡。
康有为倡立孔教论有很强的政治实用目的，其社会价值此处暂不加以评论，可我们要说明的是，此说一出，却使中国的学术界在儒教是否为一“宗教”的“伪问题”上花了整整一个世纪的时间。问题尽管是“伪问题”，但是争论却实实在在地将中国文化自身的价值及其中国文化应当如何因应西方文化的冲击等“世纪性问题”的研究不断推向高潮。在20世纪90年代以前，对于问题的回答基本都是二元对立的，或曰儒教是宗教，或曰儒教是哲学。但似乎这两种结论都与历史的本来面貌有距离，因此辩论的双方谁也不能说服谁。问题的症结有三：
第一，近代以来，我们是在用古希腊思辨哲学和古希伯来一元神论的宗教体验来评价中国古代的儒教。使得孔夫子、董仲舒们没有进行的区分，我们去越俎代庖，难免将古人打扮得面目全非。客观地说，这是自1840年以来，中国处于弱势文化地位不得已的一种选择。当我们浑身上下都是“洋货”的时候，我们的脑袋里也自然充满了“洋词”。离开了宗教、哲学、伦理、科学等等的洋词，我们几乎就不会思维了。可是用这些范畴考察儒学，我们就不难发现，哪一个范畴都不能单独将儒学的内涵包括无遗。说儒教是不是宗教有争议，说儒学是不是哲学同样也存在问题。当代中国哲学史界，不也在为“中国哲学的合法性”问题而斗争吗？
第二，宗教是一种具有强烈价值色彩的意识形态，讨论儒教是不是宗教的问题，离不开评价者对于宗教本身的价值判断。正如当代学者郭齐勇所说：“我国知识精英处于救亡图存、求富求强的心结，几乎全都接受了近代西方的启蒙理性，并使之变成20世纪中国强势意识形态。这就包括了对宗教的贬斥，以及人类中心主义、科学至上，乃至以平面化的科学、民主的尺度去丈量前现代文明中无比丰富的宗教、神话、艺术、哲学、民俗等等。其解释学框架是单线进化论，如孔德（A.Comte）的‘神学——形上学——科学’的三段论，特别是已成为我们几代人心灵积习的‘进步——落后’的二分法。其‘成见’正是以‘排斥性’为特征的（排斥宗教、自然等）寡头的人文主义。”在20世纪崇尚科学与民主，批判宗教与封建的社会大潮中，当时的学者为了给中国自古以来安身立命的儒学找到一块赖以生存的土地，他们千方百计地论证儒学不是宗教，可谓煞费苦心。如蔡元培的“以美育代宗教”，梁漱溟的“以道德代宗教”，冯友兰的“以哲学代宗教”，胡适的“以进行论信仰代宗教”等等。21世纪的中国思想界，当然不应停留在那个时代的水平上。
第三，没有搞清楚在中国文化史上的“教化”如何变成了“宗教”。第一、第二两点前辈学者已经进行了深刻的研究，本文着重探讨第三点。如果搞清楚儒教的来源，是不是可以使我们换一种思维方式，将“非此即彼”变成“亦此亦彼”。在儒教中主导的成分是孔子开创，并被主流儒家学者发扬的理性化的儒学；也包含儒家学者从古代继承下来，并经过世俗化处理的国家宗教，亦可称为宗法性传统宗教。同时，这两方面也有相互交叉之处，即在儒家学理中，也包含着超越性的认识；而秦汉以后的国家宗教祀典，又充满了人文主义、理性主义的解释。另外，在历史的发展过程中，儒教中哲学与宗教的比重也不是一成不变的。汉代宗教性的成分多一点，宋明是哲学的成分多一点。但无论那一个时期，儒教也没有变成单纯的哲学或宗教。所以儒教既不能等同于完全意义上的宗教，也不能完全否认其中含有一定的宗教性。美国当代宗教学家史密斯（W.C.Smith）区分了“宗教”与“宗教性”，前者指静态结构、客观制度，后者指传统、信仰，特别是某一信仰群体中的成员在精神上的自我认同。春秋战国以后，三代的国家宗教瓦解了，不复作为具有“静态结构、客观制度”的宗教存在。但作为一种传统、信仰，宗法性传统宗教依然作为儒教中一种“宗教性”的成分长期存在。这就是中国儒教的真实面貌，也是中国人精神结构的特殊性。无视此种特殊性，简单地在儒教中寻找教主、教皇、教士，或者简单宣布中国从来没有国家宗教都是不适宜的。
（作者系中国人民大学教授）
（引自国际儒学网）
