[内容提要]：伊斯兰教法以其鲜明的“复古”色彩与现代世界构成了巨大反差。然而，所谓“复古”或“现代”的简单二分法并不适用于理解现代性语境下的伊斯兰教法。在伊斯兰复古主义背后往往具有托古改制、与时俱进的“现代”含义，与此同时，伊斯兰现代主义却可能需要借助更古老的传统，以“复古”作为打破传统的利器。

[关键词]：伊斯兰教法；复古；现代

一

自20世纪70年代以来，从当年震动世界的伊朗伊斯兰革命，到今天愈演愈烈的“伊斯兰国”(IS)[1]，在时政新闻中不时会出现一些国家或组织宣布恢复实施传统伊斯兰教法的报道，每次总能引发全世界一次又一次地将目光投向伊斯兰世界，颇具轰动效应。观者在感慨之余，不禁疑惑：当今世界已迈入现代文明社会，为什么这些穆斯林国家反而不能与时俱进，仍要顽固恢复中世纪的宗教法，这样做岂不是过于“保守”“落后”乃至“反动”了吗?其实，这种质疑早已有之。近代以来，与伊斯兰国家频繁接触的欧洲殖民者就曾不断抱怨：传统的伊斯兰教法太缺乏现代气息，非但没有公司、银行、股票、信贷、保险等现代商法的内容，而且其刑法中的鞭刑、断手、石刑等惩戒方式更是有悖于西方的人道主义原则。[2]这些质疑提醒世人，在现代性语境下如何理解伊斯兰教法已成为一个亟待解决和澄清的问题。其意义不仅限于理论层面的揭示与澄清，在现实层面，它对于穆斯林社会与现代社会之间形成良性的理解与互动至关重要。正如当代伊斯兰学者、牛津大学教授塔里克·拉马丹(Tariq Ramadan)所言：穆斯林政治与公共伦理的未来，在很大程度上取决于能否将公众对于伊斯兰教法的理解成功地融入现代世界以及其他传统知识的视域之中。[3]

在回答这一质疑之前，还是先来看看究竟有哪些国家和政府力图恢复伊斯兰教法，其动机究竟隐藏在哪里?众所周知，20世纪后期，在一些将伊斯兰教视为传统宗教的国家和地区，确实出现了公开宣扬“官方伊斯兰化”的情况，其典型代表有伊朗、利比亚、巴基斯坦、苏丹等国。首先来看伊朗。1982年5月，伊朗伊斯兰革命之后，政府宣布，将伊斯兰教法引入民法、商法和刑事诉讼领域。同年8月，伊朗政府又进一步宣布废除一切世俗法律，代之以伊斯兰教法。此举引起举世关注。其次是利比亚，尽管由于时代的变迁，北非等地早已不再采用伊斯兰教法中关于刑法的一些规定。但1972年，利比亚革命指挥委员会颁布的第一道法令中却宣布恢复伊斯兰教法对偷窃的惩罚，并依据《古兰经》第5章38节对罪犯处以断手刑。[4]1973年，利比亚革命指挥委员会又颁布第70号法令，宣布重新实施伊斯兰教法对通奸罪的固定刑，规定对犯有通奸罪的成人处以鞭刑及监禁，对未成年人酌情处以警告、拘留和劳教。实际上，这些规定较之伊斯兰教法对通奸罪处以石刑的规定要宽松得多。再次，将目光转向巴基斯坦。20世纪70至80年代齐亚·哈克执政时期，曾提出一个著名的口号：“实行伊斯兰制度。”主张遵照传统伊斯兰教法中的固定刑来制定刑法中的一些规定，此外还要求将《古兰经》中提到的“利息禁令”作为一项改革措施，落实到金融制度中。最后是苏丹。从1969年开始掌权的尼迈里政府在1983年提出“九月法令”，宣布在全国范围内实施传统的伊斯兰教法。其内容涉及：对酗酒者处以鞭刑、对偷窃者处以断手刑、对通奸者处以石刑以及对叛教者处以死刑。此外，尼迈里还曾亲自下令将价值1100万元的酒精倒入尼罗河，以示对伊斯兰教法中禁酒规定严格奉行。这些事件不断为媒体大肆报道，在人们的脑海中留下了伊斯兰教法“保守”“落后”“过时”等印象。但真相究竟如何?到底是什么原因促使这些政权热衷于在现代社会中恢复和实施传统的伊斯兰教法?

可以肯定，这些政权宣布恢复伊斯兰教法绝非一个纯粹的法律事件，而是更多带有政治意图和动机。其目的不外是力图将伊斯兰教法作为加强政治权威的工具，以扩大其政权的合法性基础。不难发现，这些提出官方伊斯兰化口号的国家，一方面，以正统伊斯兰教价值观的代言人自居；另一方面，一旦政权稳固，在处理具体问题时，却又相当低调和慎重。例如，在齐亚·哈克执政时期，巴基斯坦只是有选择性地恢复了部分宗教刑罚，而且在审判程序上也做出严格规定。再如，在利比亚和巴基斯坦，传统的伊斯兰教刑罚更多地起着威摄作用，历来很少付诸实践。而在尼迈里统治时期的苏丹，一些酷刑如断手刑，却成为通例，不仅在其国内引起恐慌，也引起国际社会的高度关注。然而，如果究其实质，这些由特别法庭实施的惩戒，与其说是一种法律制度，不如说更多是为了满足尼迈里加强其个人权威的政治需要。可以说，同其他热衷于建立个人权威的政治领导人一样，尼迈里关注的其实不是法律惩戒本身，而是由之而来的轰动效应。这就决定了，他所谓的恢复传统宗教刑罚更多地只具有政治象征的意味。

但遗憾的是，媒体往往将关注的焦点，有意或无意地导向一些由恢复伊斯兰教法而产生的、容易吸引眼球的典型案例上。例如，为保证“公共道德伊斯兰化”，伊朗政府规定9岁以上的女子在公共场合必须戴面纱，穿宽松的黑袍，违者将受到训斥或一年以下的监禁。此外，伊朗还设置了从中小学开始实行男女分校授课的制度。就连听音乐、看电影、下棋等正常娱乐活动也曾一度被禁止。由此，在社会上衍生出现了一些如男性理发师不得为妇女理发，夫妻上街不得携手并肩等现象。[5]而这些个案通过媒体的夸张和放大，就成为伊斯兰教法保守、落后的有力证据，令伊斯兰社会饱受外界诟病。

实际上，社会发展与变迁必然导致伊斯兰教法与现代社会的客观现实之间存在一定差距。因此，尽管不时有一些国家宣称，要将伊斯兰教法重新引入现代社会，但往往是心有余而力不足。就刑法而言，由于刑事犯罪涉及的领域非常广泛，而传统的伊斯兰教法所规定的相关内容又较为狭窄，仅限于酗酒、偷窃、通奸等方面，无法取代现有刑法。有学者直言：“凡推行官方伊斯兰化的国家一般只能就此做点官样文章。”[6]此外，一些伊斯兰教法学说本身的不足也导致其难以被完全照搬到现代社会中。以伊朗为例，尽管伊朗政府宣布“法律伊斯兰化”，但由于什叶派教法不像逊尼派那样对教法进行过系统的编纂，缺少系统的教法文献，因此，“伊斯兰革命”后伊朗所实行的“法律伊斯兰化”实际只在理论层面具有一定影响，而在司法实践中，伊斯兰教法的内容只有在被纳入到国家法律制度中以后，才能通过司法审判产生实际影响。这意味着，在伊朗，伊斯兰教的地位其实由国家法律所界定，而法律却较少为伊斯兰教所界定。可见，恢复传统伊斯兰教法固然是随当代伊斯兰复兴浪潮兴起的一场颇具影响力的政治运动，但在此过程中，一些打着复兴宗教的旗号，宣扬实施伊斯兰教法统治的伊斯兰主义者更关心的却是如何建立现代国家，推行其政治纲领。[7]至于伊斯兰教法是否能够适应现代社会、是否能够在司法实践中有效实施等，反而降格为次要问题。

二

除了政治工具化和舆论误导的因素以外，我们仍要追问：就宗教本身而言，这些恢复伊斯兰教法的举措，究竟是否有所依据?如果要从自身寻找原因的话，那么，不可否认，伊斯兰教法内部确实存在某种由因循传统而来的“复古”和“自足”倾向。

作为一种宗教法，伊斯兰教法不同于世俗法律的一大特点就在于，它不是以当前的社会现实作为制定法律的依据，而是力图从《古兰经》和先知的言行中寻找根据，而《古兰经》和圣训反映的都是以往时代的社会规范，因此形成了一种不断“回溯”和“向后看”的传统。此外，伊斯兰教法的“自足”表现为，部分穆斯林强调，伊斯兰教法具有不同于普通世俗法律的神圣性和完美性，乃是适用于一切时间和空间的永恒律法。这是因为伊斯兰教乃是一种完美无缺、自足的制度和体系，故教法本身天然地蕴含着无限的可能性，它超越特定的历史与时代，因此不需要任何来自外部的补充和发展，其本身就是自足的，只需要发掘其内在精神与潜力便可满足一切时代、所有社会的需要。

由是观之，伊斯兰教法的“复古”和“自足”乃是同一硬币的两面。“自足”导致教法的法源理论成为内向和封闭的体系，即穆斯林在现代社会遇到的种种问题，不是由现实引起的，而是因对教法的漠视和践踏所导致。而“复古”则成为解决这一困境的理想途径，即只有回归早年纯正的宗教生活，重新恢复伊斯兰教法才是解决现实困境的唯一出路。然而，局外人在此看到的或许只是某种自我循环式的论证。对世俗法律而言，这种信仰主义的立场或许会构成致命伤，但对于宗教法而言，这恰恰反映出其宗教性和神圣性的基本特征。然而，“复古”和“自足”的关系也并非如此简单，有时候，“复古”也可成为借以打破传统的利器。这又从何说起?

第一，在历史上，最能表现伊斯兰教法的这种传统意义上“复古”倾向莫过于“创制之门关闭说”，以及与之相应的“公议无谬说”和“因袭传统说”。

所谓“创制”(ijtihad，伊智提哈德)是伊斯兰教法学术语，它指运用分析、判断、推理等理性方式求得结论、形成律例的方法，早期教法学家普遍采用这一方法。然而，10世纪(一说1258年)后，随着伊斯兰教法理论和教法学说日渐完善，这样一种观念逐渐占据主流，即认为创制教法的事业已大功告成，早期的教法学家们已经为一切可能出现的问题提供了详尽的答案，伊斯兰教法已臻完美。因此，“创制”再无用武之地，只能被永远封存，这被后世学者称为“创制之门关闭说”。

可能有人会疑惑，为什么到了一定时期，伊斯兰教法学家们会不约而同地赞同“创制之门关闭说”呢?如果继续使用“创制”岂不更好?难道是信仰束缚了他们的理性，以至于竞做出如此“不智”的选择?其实，古人并不比今人愚昧，信仰也不会蒙蔽理性。“创制之门关闭说”出现乃是伊斯兰教法之法源理论内在矛盾发展的必然结果，也是教法学家们根据当时处境做出的理智选择。“创制”确实能为伊斯兰教法带来活力，并使之保持开放。在伊斯兰教法形成期，之所以能够出现众多的法学流派交相辉映，正是教法学家们根据“创制”的原理，发表见解，创立学说的结果。

然而，导致“创制之门关闭”的正是“创制”自身。这是因为，根据伊斯兰教法的法源学理论，作为“创制”法理依据的“类比”是仅次于《古兰经》和“逊奈”的第三法源，一旦某项“类比”的结论经过权威教法学家“公议”并被核准，便成为不容更改的“律例”。这就是为当时逊尼派教法学家们所公认的“公议不谬说”。其根据来自以下“圣训”：“我的教界的一致意见是不谬的”“凡穆斯林大众视为正义的，在安拉看来也是正义的”。实际上，“公议不谬说”对于解决当时不同教法学派的分歧具有重要意义。然而，“公议不谬说”在减少争论的同时，也使许多原本有争议的问题都逐渐有了明确的结论，而这些结论都以“无谬”的律例形式存在。不难想见，随着这些“律例”的增多，可供“类比”的问题自然日渐稀少，其结果必然导致“创制之门关闭说”的出现。

对于“创制之门关闭说”出现的原因还有另一种说法，即13世纪蒙古人的西征灭阿拔斯王朝，导致伊斯兰教法学丧失了继续发展的社会条件。教法学家们为了捍卫伊斯兰文化遗产，保持信仰的纯洁性，便刻意强调后人当遵循古代法学家的学说和著作，无权进行“创制”。然而，无论是“内因说”即法源理论的内在矛盾，还是“外因说”，都一致指向这一结论，即当时的教法学家们之所以选择“创制之门关闭说”，乃是根据当时社会现实所做出的理性选择，而非后人想象的那样乃是出于“宗教的保守”或“信仰的蒙昧”。“创制之门关闭说”导致的一个必然结果是“因袭传统说”(Taqlid，塔格利德)的出现。“塔格利德”本意是“模仿”“遵循”，此处意为后来的教法学家应当严格遵循早期权威教法学家的理论学说，不得标新立异。狭义而言，这些权威教法学家特指10世纪以前逊尼派四大教法学派的创始人，只有他们才是具有创制教法权力“创制者”，而后来的教法学家只能是紧随其后、亦步亦趋的模仿者，在此情况下，“因袭传统说”出现乃是意料之内的事。这是因为，“创制之门”既然关闭，那么，从此就不再会有新创制的律例，后人只能被局限在已有的范围中。更为重要的是，“类比”的受限，意味着在教法正式确认的法律来源中，留给理性的空间越来越狭小，这无疑束缚了教法的发展，导致它变得逐渐丧失活力，在应对前所未遇的新问题时，难免力不从心，捉襟见肘。

特别是近代以来，伴随着西方殖民侵略而来的社会巨变，迫使伊斯兰政治家和学者们痛定思痛，反思伊斯兰文明在近代落伍的原因。他们认为中世纪以来，伊斯兰教法的停滞与僵化是导致伊斯兰世界落伍的重要原因，因此极力主张“重启创制之门”，对影响穆斯林社会深远的教法进行改革。19世纪下半叶，以奥斯曼帝国所掀起的“坦志麦特”运动(1839-1876)为起点，土耳其、埃及等大部分伊斯兰国家，纷纷掀起现代法制改革运动，出现了融合、吸收外来法的趋势。民法、商法、刑法等先后脱离传统教法体系，为源自西方的法律所代替。自1917年起，现代主义的法制改革又对婚姻、家庭、遗产继承和瓦克夫等有关法规加以系统的修订，形成以现代条款为形式、仍以传统教法为内容的新法规，并对法源理论和司法制度加以修正。新的法源理论摒弃了过时的“创制之门关闭说”，强调以经、训为据，根据时代条件变化予以“创制”，以增强教法的活力。20世纪70年代以后，随着国际伊斯兰复兴运动的发展，许多逊尼派学者纷纷著书立说，批判因循守旧的思想，主张重开“创制之门”，发扬伊斯兰教所固有的理性主义传统，用当代的观点重新解释以经、训为基础的教法基本原理，以恢复其活力，使之适应当代的条件和国家现代化建设的需要。1983年6月，在一个有43个阿拉伯国家参加的乌莱玛(宗教学者)和部长级代表的会议上，沙特法赫德国王呼吁重启“伊智提哈德之门”。他认为，伊斯兰教的力量和穆斯林社会的秩序根源于伊斯兰法的活力，而穆斯林世界之所以在中世纪走向衰落，根本原因在于“创制之门”的关闭。有鉴于此，他呼吁“重启创制之门”，以便使伊斯兰教能够以独创的、新颖的方法，解决在当代所面临的新问题。

第二，既然“创制之门关闭说”和“因袭传统说”是伊斯兰教法“复古”倾向的典型代表，也是近代以来教法改革的主要对象，那么，“复古”又怎么可能成为打破传统的利器?

在近代法制改革中，最早兴起的是伊斯兰现代主义思潮。其代表人物包括埃及著名伊斯兰教改革家穆罕默德·阿布笃(Muhammad Abduh，1849-1905)与巴基斯坦诗人哲学家伊克巴尔(Muhammad Iqbal，1877-1938)，他们都反对教法的保守，主张重启“创制之门”。早在1898年，作为埃及总穆夫提的穆罕默德·阿布笃就明确提出，要用理智来判断真理与谬误，重新解释天启中所包含的原则，以便为教法改革提供基石。而伊克巴尔则进而提出，“如果伊斯兰教想要成功适应现代世界，那么，‘创制’就不仅是当代穆斯林的权利，更是他们应尽的义务”[8]。在现代主义思潮的影响下，传统的伊斯兰教法实体被压缩为仅仅包括婚姻、家庭和遗产继承等狭小领域的“穆斯林家庭法”，而教法中有关商事、民事、刑事以及政治制度等方面的规定皆废止不用，取而代之的是源自西方的法律制度。例如，在“坦志麦特”期间，土耳其相继引入了多部欧洲法律。在参考甚至直接照搬法国的《商法典》《刑法典》以及《海商法典》的基础上，制定了相关法典，不仅打破了传统伊斯兰教法关于商业利息的禁令，还废除了教法中的固定刑。继土耳其之后，埃及在采纳欧洲法制方面更为积极主动。在土耳其和埃及的引领下，现代法制改革的浪潮席卷了大部分中东伊斯兰国家。由此看来，伊斯兰现代主义法制改革的主旨就是通过向西方学习和现代改革来实现伊斯兰世界的复兴。

然而，这样一种以反对“创制之门关闭说”和“因袭传统说”为己任的伊斯兰现代主义法制改革与复古主义应当是水火不容的两极，它们又怎么会发生联系呢?一言以蔽之，其秘密就隐藏在伊斯兰现代主义的“托古改制”之中。伊斯兰现代主义的改革者们虽有意解决10世纪以来因“创制之门关闭说”而逐渐僵化的传统，但由于传统的力量太过强大，只好求助于更古老的传统，将“复古”当作打破传统的利器。他们重申早期的伊斯兰教，其用意不是要回到古代，而是意在为其带有现代性质的改革赢得合法性。西方伊斯兰教法研究的权威学者约瑟夫·夏赫(Joseph Schacht)就发现了伊斯兰教法现代主义改革过程中普遍存在着某种迂回策略：“他们尽量不直接改变传统伊斯兰教法的明确规定，而是借用其原则，即统治者有权约束卡迪，并从卡迪必须遵循的先贤学说中选取他们中意的。”[9]

一般公认，穆罕默德·阿布笃是埃及伊斯兰现代主义思潮的主要代表者之一，他主张重新解释伊斯兰教法、调和天启与理性关系。但与此同时，他的另一个身份却是19世纪埃及“赛莱菲耶”(Salafiyyah)思潮的倡导者。众所周知，“赛莱菲耶”的原意是指坚持奉行伊斯兰教初始信仰之人，而穆罕默德·阿布笃的思想中就保留着这种主张复兴伊斯兰初期朴素信仰的一面。他强调真正的伊斯兰教是超越时代变迁的，伊斯兰教改革的目标是祛除混入伊斯兰教的不良习俗，回到伊斯兰教的初期状态，并极力抨击苏菲主义的圣墓崇拜和消极遁世。[10]如此，“复古”与“现代”这两个似乎不可能同时出现的事物却在穆罕默德·阿布笃身上得到了统一。这或许有些出人意料，但阿布笃“复古”的真正目标并非要令时光倒流，将穆斯林大众带回先知的时代，而是意在通过复兴伊斯兰教原初的活力，解决伊斯兰教在现代社会中遭遇的问题与困境。现代主义教法改革的一项重要内容是重新解释教法原理，将需要坚持的核心信仰称为“根本原则”，而将需要改革的内容称为“辅助部分”。通过这种托古改制的方式，现代主义与复古主义这对“冤家对头”竞奇妙地结合在了一起。可见，伊斯兰现代主义的“复古”乃是一种“托古改制”，它借助伊斯兰教固有的传统力量和“复古”倾向，打破教法因“创制之门关闭说”而陷入僵化的局面，目的仍是实现教法的现代化改革。

与此同时，尽管在某种意义上，伊斯兰主义是作为伊斯兰现代主义的对立面而出现的，但不可否认，伊斯兰现代主义的这种“托古改制”与被视为“宗教激进主义”的伊斯兰主义的法制改革有异曲同工之处。随着伊斯兰现代主义改革的深入，非但未能彻底解决一些伊斯兰国家在现代化过程中遭遇的挫折和困难，反而引发政治腐败、两极分化、道德沦丧等一系列社会问题，这不禁令穆斯林对近代以来效法西方所进行法制改革产生了怀疑与失望。一些政治家和宗教学者开始反思其中的弊端，他们认为盲目地因循传统，使伊斯兰立法中断，这是导致教法内部形成真空的根本原因。另一方面，法律上的盲目西方化，则使西方意识形态和文化趁虚而入，危及伊斯兰信仰的纯正性。在这一背景下，伊斯兰主义思潮开始盛行，其核心思想是强调正本清源、回归传统。这一思潮既有“复古”的一面，也有“革新”的一面。就“复古”一面而言，现代伊斯兰主义与伊斯兰现代主义的“复古”有相同之处，即两者皆不是要否定现代、回到古代，而是以回归伊斯兰教初创时期的信仰为号召，实现立足现代。然而，从“革新”角度来看，伊斯兰主义要革除的恰恰是伊斯兰现代主义改革所取得的成果。它希望通过革新祛除“非伊斯兰文化”带来的严重污染和扭曲，恢复伊斯兰信仰的本来面目。霍梅尼的口号“不要东方，不要西方，只要伊斯兰”，可谓现代伊斯兰主义之宗旨的最好诠释。在教法领域，现代伊斯兰主义者的主张则是不再强调恢复某一具体教法，而是坚持全面恢复“伊斯兰大法”。然而，事实却如前文所揭示的那样，无论是伊朗，还是苏丹等现代伊斯兰主义国家所主张的全面实行伊斯兰法治，更多地是一种以建立现代国家为目标的“官样文章”和政治口号。

三

从近现代伊斯兰教法改革的历程中可以看到，所谓“复古”或“现代”的标签并不能简单地贴在伊斯兰教法或与之相关的某一思潮之上。例如，中世纪的“创制之门关闭说”和“因袭传统说”固然可视为某种“复古”，但二者却是根据当时的社会现实所做出的理性选择，有其明确的“现时代”意义。再如，近代以来，尽管伊斯兰现代主义者大胆引进西方法制，对教法进行现代改革，但其理论基础却是托古改制的“复古”主义。又如，20世纪70年代以来特别活跃的伊斯兰主义思潮虽被视为一种复古主义思潮，但它所主张的全面恢复伊斯兰大法却是现代社会的产物，就连这些坚持全面回归传统的现代伊斯兰主义者自身对伊斯兰教的理解，实际上也无法完全脱离现代社会。

可见，如果从“复古”的一面看，从10世纪的“因袭传统说”，到20世纪70年代以来的现代伊斯兰主义都无一例外的表现出了强烈的“复古”倾向，甚至就连以实现教法现代化改革为宗旨的伊斯兰现代主义也以“托古改制”为号召。但若就此断言，伊斯兰教是彻头彻尾的复古主义，这又未免言过其实。这是因为，若从“现代”的一面看，伊斯兰教历史上出现各种思潮和运动都扎根于当时的社会现实。就连被视为当代社会“文化保守主义”和“宗教复古主义”之典型的现代伊斯兰主义，也是因不满于伊斯兰现代主义提供的现代化方案，而力图另辟蹊径的“另类”现代化尝试。因此，本文的结论是：无论是“复古”，还是“现代”，都不足以成为概括当代伊斯兰教法及其种种表现的用语和思维方式。这不仅是因为伊斯兰教法本身包含着众多既相互对立、又相互交织的复杂关系，也是因为这些带有价值判断色彩的词汇会轻而易举地将旁观者引入先入为主的歧途。就伊斯兰教法本身而言，宗教经典与社会现实的张力才是推动其前行的刚健之力，一以贯之与因势而异的结合才是扩展其包容的宽厚之德，与之相较，所谓“复古”与“现代”的二分只是在与伊斯兰教法结识的旅途中需要被洞穿的重重迷雾之一。

注释：

[1]极端组织“伊斯兰国”(IS)虽多次宣称要“全面恢复伊斯兰教法”，但由于其背景复杂，笔者认为不能简单将其视为伊斯兰政权或组织。因此，尽管“伊斯兰国”在其所辖范围内实施严苛的教法统治，颇具轰动效应，但本文列举的诸多恢复传统伊斯兰教法的案例中，未将其包括在内。

[2]金宜久主编：《当代伊斯兰教》，北京：东方出版社，1995年版，第234页。

[3]Tariq Ramadan，Radical Reform：Islamic Ethics and Liberation，Oxford and New York：Oxford University Press，2009，p.148．

[4]此段经文原文如下：“偷盗的男女，你们当割去他们俩的手，以报他们俩的罪行，以示真主的惩戒。真主是万能的。是至睿的。”(《古兰经》第5章38节)。本文所引《古兰经》经文，出自马坚《古兰经》汉译本，北京：中国社会科学出版社，1996年版。

[5][6]吴云贵：《当代伊斯兰教法》，北京：中国社会科学出版社，2003年版，第225、246页。

[7]有学者认为当代伊斯兰复兴主义实则由以下几种不同甚至对立的思潮组成，包括：伊斯兰现代主义、伊斯兰主义(宗教激进主义)、传统伊斯兰教(中间主义)以及救世主义(马赫迪主义)。参见周燮藩：《当代伊斯兰教浅析》，丁士仁主编：《伊斯兰文化研究》(第二辑)，兰州：甘肃人民出版社，2009年版。

[8]Noel J．Coulson，A History of Islamic Law，Edinburgh：Edinburgh University Press，1964，p.202．另参见[英]诺·库尔森：《伊斯兰教法律史》，吴云贵译，北京：中国社会科学出版社，1986年版。

[9]Joseph Schacht，An Introduction to Islamic Law，Oxford：Oxford University Press，1982，P.106．

[10]See The Encyclopedia of Islam，Vol．VII，Leiden：Brill Academic Publishers，1986，P.419；Albert Hourani，Arabic Thought in the Liberal Age 1798-1939，Cambridge：Cambridge University Press，1983，PP.130-160；Antony Black，The History of Islamic Political Thought：From the Prophet to the Present，2nd，Edinburgh：Edinburgh University Press，2011，P.288．

（作者系中国社会科学院世界宗教研究所副研究员、博士）

（来源：《世界宗教文化》2015年第6期）

                                                          （编辑：霍群英）