[内容提要]：明太祖极端专制集权政权形式下的佛教政策，突显着既限制又利用的强势倾向。认为务释氏教不能保国，又主张利用佛教“阴翊王度”。讲所谓“天下无二道，圣人无两心”，三教关系的摆置更显娴熟务实。其通过健全僧官设置并纳之入世俗官僚体系，加强对僧伽事务的管理；以强力政令界划全国寺、僧为禅、讲、教三类，尤对应赴世俗之“教”重点规定，着力于发挥佛教的社会功用；严厉整饬佛教，检束僧行，鼓励甘苦寂寞之清修，标榜“达祖风，遵朕命”之僧形象。其政策部分反映着一定历史背景下社会诸因素的作用和政教关系状况，以及对佛教的影响等。
在明初佛教中有一显著的内容，就是明太祖朱元璋在位期间亲自敕命颁行的佛教政策。这一套以标榜“全依宋制”陆续出台的佛教政策，不仅是明朝各代佛教政策的成规，还基本框定了清朝政府采取佛教政策的大致态势，也一定程度影响了明以降世俗社会对于佛教的认识和态度。而对明清以来佛教本身的发展，其作用亦不待言。因此，明太祖的佛教政策几可谓研究明代佛教首要触及的问题，也是研究明以降中国佛教发展脉络的一个需要关注的重要内容。
一、明太祖对于佛教的认识和态度
宗教政策一如其他具体政策的制定，无不是一定社会中政治、经济、文化等重要因素综合作用的结果。但在君主专制体制下，帝王的好恶对政策制定还起着举足轻重的影响力。在王权至上的社会形态中，“不依国主，则法事难立”。[1]明太祖朱元璋在位期间极端君主专制集权的政权形式，决定了明初佛教政策的出台在一定程度上归诸帝王的决策。因而，了解一下至高决策者对于佛教的认识和态度是非常必要的。
首先，朱元璋以其统治者的立场认为，“务释氏而能保其国者，未之见矣。”[2]
朱元璋通过历数梁武帝等数帝沉溺佛道的事例，认为帝王佞于佛道必将怠政而致国废，僧道献媚于王侯则毁及自身并连谤及法。释道之于帝王其意义在教化愚顽，暗助王纲，“非帝者证果之场。若不解而至此，靡费黔黎，政务日杜，市衢嗷嗷，则天高听卑，祸将不远，豪杰生焉。”[3]帝王应做的是“霄衣旰食，修明政刑”，使“四海咸安，彝伦攸叙，……昆虫草木各遂其生。”[4]若使凶顽者敬信佛法，有利于王纲；使愚夫愚妇供养佛僧，益于国风淳厚。但王臣留连山林则于民无益。王臣之于佛教要做的是以政令使之“无有敢谤，听化流行”，[5]于此“非王臣则不可”，[6]亦所谓“佛法付之国王大臣”[7]的意义所在。王臣和僧道各有其维护王纲所应起的作用和应在的位置。
虽说如此，朱元璋本人对于佛教，无论是经历的关系，抑或利用的原因，都算得上过从甚密，以至引起尚儒者的抗言。《明史·李仕鲁传》载：“帝自践阼后，颇好释氏教，诏征东南戒德僧，数建法会于蒋山，应对称旨者辄赐金袈裟衣，召入禁中，赐坐与讲论。吴印、华克勤之属，皆拔擢至大官，时时寄以耳目。由是其徒横甚，谗毁大臣，举朝莫敢言，惟仕鲁与给事中陈汶辉相继争之。……仕鲁性刚介，由儒术起，方欲推明朱氏学，以□佛自任。及言不见用，遽请于帝前曰：‘陛下深溺其教，无惑乎臣言之不入也。还陛下笏，乞赐骸骨归田里’。遂置笏于地。帝大怒，命武士捽搏之，立死阶下。陈汶辉……累官至大理寺少卿，数言得失皆切直。最后忤旨，惧罪，投金水桥下死。……仕鲁与汶辉死数岁，帝渐知诸僧所为多不法，有诏清理释道二教云。”[8]
其实，纵观朱元璋相关佛教的作为，其好释氏之教与诏令严厉清理释道，同是服务于政权统治的需要，本质上是一致的。对于宗教，朱元璋的认知取舍是很实际的，乃至将佛国天堂也拉在世间，称“佛天之地，未尝渺茫，此等快乐，世尝有之。”[9]认为只要帝王善为，王侯大臣善佐，“取有道，保有方，岂不佛法之良哉，色空之妙乎?”[10]不过，朱元璋有类似认识，并不等于主张无神论，不外是传统天神观念的继续，对天堂地狱神鬼诸说采取了更实用主义的态度。务释教不能保国，但利用好释教则可暗助王纲，这是朱元璋对于佛教的一个基本看法和态度，也显示了朱元璋在利用佛教维护统治方面不惟实际且更成熟。
其二，佛教可以“阴翊王度”，“暗助王纲”。
朱元璋再三举引“阴翊王度”[11]这句柳宗元的名言，表示对佛教这种作用的特别重视和认可。他解释说：
“佛之道云阴者何?举以鬼神，云以宿世，以及将来，其应莫知，所以幽远不测，所以阴之谓也，虚之谓也。其圣贤之道为阳教，以目前之事，亦及将来，其应甚速，稽之有不旋踵而验，所以阳之谓也，实之谓也。”[12]
所论无所谓高深，但无疑强调了对宗教社会功能的利用。也即是说将一些单靠“阳教”不易处理或消解的现实问题辅之以“幽远不测”的“阴教”加以调理抑制。于此，对朱元璋佛教见解颇有影响的大学士宋濂亦多有阐说，认为佛教“历陈因果轮回之说，使暴强闻之，赤颈汗背，逡巡畏缩，虽蝼蚁不敢践履，岂不有补治化之不足?”[13]他积极建议朱元璋“诏天下诸浮屠，是习是讲，将使真乘之教与王化并行，治心缮性，远恶而趋善。”[14]朱元璋亦纳谏如流，鼓励宣说，谓佛教“动演人天小果，犹能化凶顽为善，何况聪明者，知大乘而识宗旨者乎?”[15]若能如此“谈因缘化愚，启聪愚为善于反掌之间，虽有国法何制乎?缧□刑具亦何以施?岂不合乎柳生之言?阴翊王度，岂小小哉!”[16]由此可知，所谓“阴翊王度”当是朱元璋君臣对待佛教及制定相关政策的一个基本出发点。
其三，“天下无二道，圣人无两心”。[17]佛教与儒说不异。
儒家思想自踞中国思想文化传统之正统主流地位，即是历代统治者意识形态的基础。以儒家学说为经世治国之本，尊行“祖述尧舜，宪章文武”的圣贤之道，对于为中国之君者几毋庸置疑。只是自佛教传入中国，且生根发展及至登堂入室于本土的儒道相并论，融入中国思想文化之流而成为重要组成部分，无论是作为一种思想文化形态，还是作为一种社会组织或人口的构成部分，佛教都是不容任何统治者所能忽视的社会存在。而如明太祖朱元璋，起自社会下层，对宗教所具的普遍性及渗透力有着深刻了解的帝王，则显得更加注重三教关系，实际操作也日臻娴熟。
当然，朱元璋相关三教关系的认识必还受之于所处时代思想文化氛围的熏染。佛教中国化进程的加深，使儒释道相互交流的区域逐渐扩大和深入，至明朝，三教交融的文化气氛也较之以往更加浓厚。诸如儒者潜心内典，士大夫雅好禅修，高僧高道旁谙儒说，乃至三者在观点概念等方面的某些通融借用或相互启发，以及问题关注点的一定趋同性等等，可说是交融深广度的表征；其中所反映的三教交融的倾向性和社会诸层面对这种倾向性相对广泛的认可——不论自觉与否，承认与否——则是其时思想文化环境的说明。朱元璋的相关认识无疑是这样背景下的自觉摄取。
与标榜正统，避讳禅嫌的大儒不同，朱元璋大力宣扬儒释的一致性。其阐述道：
“夫三教之说，自汉历宋至今，人皆称之。……于斯三教，除仲尼之道祖尧舜，率三王，删诗制典，万世永赖；其佛仙之幽灵，暗助王纲，益世无穷，惟常是吉。尝闻，天下无二道，圣人无两心。三教之立，虽持身荣俭之不同，其所济给之理一。然于斯世之愚人，于斯三教有不可缺者”。[18]
朱元璋认为，帝王既不应因希求长生者特助释道兴盛，也不应因指责佛仙之道有误国惑民之嫌者又敕令毁之。过分崇尚释道易使“世人皆虚无，非时王之治”，[19]但若如韩愈那样“绝鬼神无毫厘”，“则世无鬼神，人无畏天，王纲力用焉”。[20]所以应看到三者利济万物宗旨的一致，也应看到其间之微妙不同。故朱元璋称三教之道“幽而灵，固而张”，“此天地之大机”。[21]若兴毁无常，实为大愚蠢，而应利用其幽显阴阳的不同特点。宋濂向朱元璋推荐《楞伽经》等，述说释之“明心见性”与儒之“存心养性”在根本究竟义上相通，也使朱元璋对儒释在治心方面的异曲同工之妙颇以为然，曰：“人至难持者，心也。……经言操存制伏之道，实与儒家言不异。使诸侯卿大夫，人咸知此，纵未能上齐佛智，其禁邪思绝贪欲，岂不胥为贤人君子之归?”[22]朱元璋一再要“拔儒僧入仕”，[23]以及诏敕天下僧人以《心经》《楞伽》《金刚》三经为必修等，当于此类认识不无相关，所谓使“真乘法印与儒典并用，人知向方。”[24]
而且，朱元璋君臣还注重强调佛教在敦笃孝道方面与儒说的不异。所谓“以孝道化度众生，……弗悖如来说律之本旨，”“大雄氏言孝，盖与吾儒不异。”[25]这与朱元璋极力推行恢复传统伦理纲常的治国方针正相一致。因而在相关政策，以及在孝子顺孙们可作表现的佛事活动等方面，也都被特别地关注。无论是为提倡“孝亲”，还是实为“忠君”，无疑，“慎终追远”之道成为儒释在辅助王纲方面的一个重要合力点，并因具有普遍实际的可操作意义而受到重视和利用。
应该说，重视三教关系及利用，似是所谓能行中国之道而为中国之主者所必须。犹如万松行秀指点耶律楚材所说“以儒治国，以佛治心”[26]不外是历史经验沉积基础上及现实需求下的精辟之论，主张“家不异政，国不殊俗”[27]的明太祖重视三教更属自然。但在实际摆置操作中关注佛教之多，明太祖朱元璋则是十分突出的。
其四，佛教政策及对待佛教态度的宽严变化与统治实际需求紧密相关。
洪武时期的佛教政策及具体管理，以洪武十四年为界，前后有明显的宽严变化。这种差异应是与朝政方针及重心变化等密切关联。
明朝建国于元代纲纪殆尽的基础上，元末连绵近二十年群雄征战，也使社会政治经济秩序遭受极大破坏。佛教的状况一样悲惨，“江淮南北所谓名蓝望刹，多化成煨烬之区，狐兔之迹交道。过其下者无不为之太息。”[28]初有国家，百废待兴，虽然朱元璋以猛治国，且手段残酷，但仍不乏休养生息，安定四方的怀柔倾向。而佛教恰是能益其播撒恩泽的良好媒介。如明初数建广荐法会，为元季“有生之类不得正命而终”者追荐亡魂；招来各路高僧，所为禳灾祈福，更为安抚人心。元年即建了“善世院”，以料理释教事宜。六年又诏蠲“免丁钱”，“普给天下僧度牒”；任“一切南北僧道……结坛上座……日则讲经说法，化度一方；夜则取静修心……”。[29]既满足僧俗宗教需求，也为“仰僧善道，感化人淳”，“善世利国”。[30]这些与建太庙，修城隍，召慕贤良，普及学校，以及偶为免粮赦罪等举动一样，实际同有敦笃教化，怀柔安民的目的。
而十四年前后，则是洪武朝政的一个重要转折期，由于十三年明太祖借破胡惟庸谋反案废中书省，废丞相制，以六部“分理天下庶务”，直接对皇帝负责，基本上摒弃对元朝官制的延用，从地方到朝廷，逐步确立起明朝官僚制度。一系列相关调整，进一步强化了君主专制体制。明太祖对国家政权机器的调整自然也波及到佛教的管理。十四年开始正式僧官机构体系的建立，大部分佛教政策措施亦在此后陆续推出，并突显出整肃限制特点。可以说，十四年后佛教政策的严紧倾向是与官僚制度调整及加强君主专制之下政治秩序的政权运行变化相一致的。
此外，元朝统治大厦倾覆的前车之鉴，也应是使明太祖佛教政策趋紧变化的重要背景原因。元朝历代统治者的过分崇佛，尤其宠佞番僧并少有检束，及经常大量赐田和耗巨资于作佛事修功德等等政策和作为，在社会风气及政治经济秩序方面都产生极大侵蚀破坏。不当的佛教政策不仅没能使元朝益寿延年，反而制造了佛僧公害，成为加剧社会矛盾尖锐化的重要原因之一。
由上述可见，影响明太祖佛教政策制定的因素实应是多方面的，也即说明明太祖佛教政策实际是诸多因素综合作用的结果。
二、明太祖的佛教政策
在明太祖在位的三十一年里，颁敕过许多相关佛教政策的法令，本文将不以年代顺序为叙述主线，而是通过归纳整理其政策的主要内容构成，从三个颇显其政策特点的方面加以介绍。
(一)建立健全僧官体系
设立僧官以统领僧伽及僧务管理事宜，是佛教在中国具有了一定影响并形成一定规模后的势之必然。大致由东晋时期初有僧官设置，此后各朝代皆仿设僧官掌理僧伽事务，僧官设置也逐渐由简而繁，形成从中央到地方的一套序列。虽然各时所设多有不同，且不尽完善，但僧官皆由帝王及国家权力机构设置，并统辖于相关俗官部司之下的情况则是一样的。政权绝对大于教权，是不言而喻的历史传统和历史事实。明太祖在僧官建制方面则做得更为突出，其结果就是使明初的僧官设置较历代都更周密，形成一套序列完整的僧官体系。
1.洪武前期僧官设置状况
在洪武十四年正式僧机构开始建设之前，洪武前期的僧官之设是很不完备的。
洪武元年，太祖诏令立“善世院”，“俾浙之东西五府名刹住持咸集京师，共甓天界(寺)，立善世院”，[31]命觉原昙禅师为“演梵善世利国崇教大禅师，住持天界，统诸山释教事，颁降诰命，俾服紫衣”。[32]据学者考证，“善世”一词作为僧司名称首见于明朝，此前仅曾作为封赐高僧的师号出现过。[33]善世院除被笼统委以统僧众、统诸山释教事的职责，并未有相配套的规章或机构，而且洪武四年太祖又诏令“革僧道善世、玄教二院”。[34]一直到洪武十五年正式建起僧官机构，其间显然未建立严格意义的僧官设施。度僧给牒及寺额管制等僧伽事务多由相关有司处理。如洪武五年，礼部官员奉太祖令罢蠲“免丁钱”，即取销前代以往号称“以资国用”而由政府向出家为僧者征收的计名鬻牒的资费；六年，礼部又奉诏“普给天下僧度牒”；[35]并负责执行各“府州县止存大寺观一所，并其徒而处之”[36]的寺院归并及寺额管制。僧道游讲的管理也由礼部关照。基本上，除限制造寺，以及对涉嫌“邪教”者，“有司严治之”[37]外，这段时期朝廷对僧伽事务的管理尚顾及不多也相对宽泛。
2.正式僧官机构的设置
随着明太祖对地方及朝廷政府机构重大强猛的改置，权力高度集中的君主专制政权体制基本形成。正式僧官机构即是在这种形势之下相应开设的。
洪武十四年六月，明太祖命礼部为开设僧道衙门事宜进行准备。所为“天下寺观僧道数多，未有总属”，[38]已不符合天下大定后社会秩序正规化的需要了。朱元璋还解释说：
“夫僧者，立身于物表以化人，初不可烦以官守也。然而聚庐以居，合众而食，钱谷有出纳，簿籍有勾稽，不有所司，何以能治?故历代不废。”[39]
因此，敕令“稽宋制，设置僧道衙门，以掌其事”[40]。随之，僧道衙门官职设置安排及相关管理事项颁布。基本内容是：
“——在京设置僧录司、道录司、掌管天下僧道。精选通经典，戒行端洁者铨之。
其在外布政州府县，各设僧纲、僧正、僧会、道纪等司衙门，分掌其事。
僧录司掌天下僧教事。(道录司设置略)善世二员，正六品，左善世，右善世。阐教二员，从六品，左阐教，右阐教。讲经二员，正八品，左讲经，右讲经。觉义二员，从八品，左觉义，右觉义。
各府僧纲司掌本府僧教事。都纲一员，从九品。副都纲一员。
各州僧正司掌本州僧教事。僧正一员。
各县僧会司掌本县僧教事。僧会一员。
——各府州县寺观僧道，并从僧录司道录司取勘置文册，须要开写某僧某道姓名年甲，某布政司某府某州某县藉，某年某寺观出家，受业某师，先为行童几载，至某年某施主披剃簪戴，某年给受度牒，逐一开报。
——供报各处有额寺观，须要明白开写本寺观始于何朝，何僧何道启建，或何善人施舍。
——僧道录司衙门，全依宋制，官不支俸。吏与皂隶合用人数，并以僧道及佃仆人等为之。
——僧道录司官，体统与钦天监相同，出入许依合用本品伞盖，遇官高者，即敛之。
——各处寺观主持，从本处僧道衙门举保有戒行、老成、谙通经典者，申送本管衙门，转申僧录司道录司，考试中试，具申礼部奏闻。
——各府州县未有度牒僧道，许本管僧道衙门具名申解僧纲司道纪司，转申僧录司道录司考试，能通经典者具申礼部类奏出给。
——在京在外僧道衙门，专一检束僧道，务要恪守戒律，阐扬教法。如有违犯清规，不守戒律，及自相争讼者，听从究治，有司不许干预。若犯奸盗非为，但与军民相涉，在京申礼部酌审，情重者送问。在外即听有司断理。”[41]
由此可见，僧官设置基本是世俗衙门化的。有品阶乃至出入次第及伞盖使用的明文规定。僧官也有赴朝会的责任。也如同世俗科举入仕那样，规定了僧人考试提升制度。公务职责也有规范，大致包括：勘管所有僧人及寺院的名籍文册；负责铨选及考试僧人提升；考试申请度牒者，签发度牒；检束究治僧行及教内争讼，且相关世俗机构不得干预，起码在规定上僧司有相对自主的裁制实权。
十五年四月，太祖准吏部咨，批准了在京僧录司官员的具体任命：
“左善世戒资，右善世宗泐；左阐教智辉，右阐教仲羲；左讲经□太朴，右讲经仁一初；左觉义来复，右觉义宗鬯。”[42]
并且同时特别“定列本司官员职掌事理”：[43]
“——戒资用印，宗泐封印。凡有施行诸山，须要众僧官圆坐署押，眼同用印。但有一员不到，不许辄用。差故者不在此限。
——戒资，提督众僧坐禅，参悟公案，管领教门之事。
——智辉、仲羲，亦督修者坐禅。
——如□、守仁，接纳各方施主，发明经教。
——来复、宗鬯，检束诸山僧行，不入清规者，以法绳之。并掌天界寺一应钱粮产业及各方布施财物，置立文簿，明白稽考。其各僧官职掌之事，宗鬯皆须兼理。
——考试天下僧人能否，公同圆议，具实奏闻”。[44]
僧录司每位官员都有明确的责权范围，与世俗官员一样，要向皇帝负责。但僧官及僧衙门仍有其独特之处。不仅任职僧衙门官员者皆为出家僧人——不同于元代僧机构官员僧俗并用的情况；僧官亦必须按规定着僧服；而且僧官机构不另外专设衙门，不设专门吏牍。明代的僧衙门不于别处专辟官署，办公机构即设于著名大寺中。如明初设善世院，便在天界寺。僧录司开设，亦在此寺。二十一年天界寺火灾，僧录司迁天禧寺。而且“吏与皂隶合用人数，并以僧道及佃仆人等为之”，[45]原则上是不另行招募的。“僧官不具有如同俗官的广置隶从僚属的便利权。”[46]
此外，十四年僧官不支俸的规定，到二十五年冬太祖重定文武百官品秩时改为支俸。史料载：僧录司左右善世按正六品，月禄米一十四石；左右阐教按从六品，月禄米一十石；左右讲经按正八品，月禄米七石，左右觉义按从八品，月禄米六石；地方各府僧纲司之都纲，按从九品，月禄米五石五斗；副都纲及僧正司僧会司官不入品秩，“俱不给禄”。[47]
相关资料已显示，明太祖所设之僧官机构，已完全被纳入世俗官僚体制。
(二)界划僧伽组织结构
此所谓僧伽组织结构，是指明初由朝廷干预，通过将佛教寺院明令划归禅、讲、教三类，而在此意义上相应界划的僧伽组织结构。
佛寺院有不同种类，各宗派有不同门庭，即使以功能特点归类，也非明朝始有。近如元代即有“佛宗有三，曰禅，曰教，曰律。禅尚虚寂，律严戒行，而教则通经释典”[48]的划分。《元史》亦载：“天下寺院之领于内外宣政院，曰禅，曰教，曰律。则固各守其业。”[49]但明太祖有关禅讲教的分别，功能化倾向实则更强，尤其所特重之“教”，已是指专门演行瑜伽显密法事者而非“通经释典”者了。
明太祖敕令界划禅讲教是与开设僧衙门及任命僧官员同步进行的。十五年五月，太祖谕：
“佛寺之设，历代分为三等，曰禅，曰讲，曰教。其禅不立文字，必见性者方是本宗；讲者务明诸经旨义；教者演佛利济之法，消一切现造之业，涤死者宿作之愆，以训世人。”[50]
所谓禅者，即指禅宗一类；讲者是指注重研修讲说佛教义理的天台、华严诸类；教者则指专门诵念真言密咒，演行瑜伽显密法事仪式者。因而僧人亦归类为禅僧、讲僧和教僧三类。
其中的教僧，就是专门被规定来应赴世俗佛事需要的应赴僧。教寺教僧的划分是明初佛教禅讲教界划中最具特点的方面。太祖在十五年僧录司正式官员任命之后，即又特别敕命：“见除僧行果为左阐教，如锦为右觉义，前去能仁(寺)开设应供道场。”[51]就是专为开设应供道场又额外任命了一个左阐教和一个右觉义。同时规定：
“凡京城内外大小应付寺院僧，许入能仁寺会住看经，作一切佛事。若不由此，另起名色，私作佛事者，就仰能仁寺官问罪。若远方云游，看经抄化，及百姓自愿用者，不拘是限”。[52]
此规定只是先就京城内外应供道场之设加以严限。试行考量一年后，关于设道场作法事的正式规定出台。十六年五月，僧录司官钦奉圣旨，旨曰：
“即今，瑜伽显密法事仪式及诸真言密咒，尽行考较稳当，可为一定成规行于天下诸山寺院，永远遵守。为孝子顺孙慎终追远之道，人民州里之间祈禳伸情之用。恁僧录司行文书与诸山住持，并各处僧官知会，俱各差僧赴京，于内府关领法事仪式，回还学习后三年，凡持瑜伽教僧，赴京试验之时，若于今定成规仪式通者，方许为僧。若不省解，读念且生，须容周岁再试。若善于记诵，无度牒者，试后就当官给与：如不能者，发为民庶。”[53]
将法事仪式规范统一的定式作为标准通行所有教寺，对演行法事的教僧进行规范统一的业务指导，并严格考核技能，教僧似乎受到了更多的注意和检束。明太祖对于“教”的特别重视，在二十四年颁布的“申明佛教榜册”以及其他重要文告里都有更显著的说明。
“申明佛教榜册”的颁布，是明初佛教的重要事件。“榜册”实际是同时记录了当时佛教存在的问题和朱元璋采取清理整顿佛教政策的具体措施。而所列条目中，绝大部分又是针对教寺教僧而出的规定和限制。除重申十六年诏令中所阐教僧应供世俗的意义以及强调必须遵守已定之法事成规外，还极其详细地规定了“道场诸品经咒布施”及“陈设诸佛像、香灯、供给”的价目。如“《华严经》一部，钱一万文；《般若经》一部，钱一万文；内外部《真言》，每部钱二千文；……陈设诸佛像、香灯、供给□黎等项劳役钱，一千文。”[54]对于参与赶经忏作佛事的教僧，钱财收入上也有具体限定：“瑜伽僧，既入佛刹已集成众，赴应世俗所酬之资，验日验僧。每一日每一僧，钱五百文。假若好事三日，一僧合得钱一千五百文；主磬、写疏、召请三执事，凡三日道场，每僧各五千文。”[55]如此由皇帝亲自过问并令行天下的佛事价目表似也绝无仅有。
另外，禅讲教的划分与规范，还有服饰方面的规定。十五年“定天下僧道服色。凡僧有三，……禅僧，茶褐常服，青条玉色袈裟；讲僧，玉色常服，深红条浅红袈裟；教僧，皂常服，黑条浅红袈裟。僧官皆如之。惟僧录司官，袈裟缘纹及环皆饰以金。”[56]元明两朝僧服颜色变化比较大，由于“元文宗宠爱(大)忻笑隐，赐以黄衣，其徒后皆衣黄。”[57]遂有诗曰：“□□元是黑衣郎，当代深仁始赐黄”，到了明初，又有续吟曰：“今曰黄花翻波墨，本来面目见馨香。”[58]这倒也算明初佛教的一道景观了。
将寺院归类禅讲教后，三者比例情况如何?权以前辈学者的概略推算做一说明：“全国的寺院数及三派的比率虽是不详，而由现在的明代地方志书来看二三地方的比率则如下：湖州府，教寺三十七，讲寺六，禅寺二十四，所属宗派不明十七，总计八十四寺，所归并的寺院庵堂二百五十一寺；姑苏府，教寺七十一，讲寺二十三，禅寺三十一，所属宗派不明六，总计一百三十一寺，所归并寺院五百五十八寺。”[59]从中可见，教寺占比例较大，起码在江浙一带佛教盛行且经济富庶地区，此比例推测应具一定普遍意义。
此外，寺院归并问题也是值得特别注意的方面。限定寺额是洪武时期清理整饬佛教的重要手段之一，体现了明太祖佛教政策限制佛教的一面。六年，太祖即诏令：“府州县止存大寺观一所，并其徒而处之。”[60]以防“徒众日盛，安坐而食，蠹财耗民。”[61]这一限制始终未放松。二十四年“榜册”颁行全国时又申明：“务要三十人以上聚成一寺，二十人以下者听令归并成寺，其原非寺额创立庵堂寺院，名色并行革去。”[62]命僧录司遣“本部当差僧人善思等五名，赍榜前去各布政司清理僧人归并成寺，仰各处僧寺遵守。”[63]二十七年再行强调：“凡僧之处于市者，其数照归并条例，务要三十人以上聚成一寺，二十人以下者悉令归并。”[64]
明太祖以绝对权威及强势政令施于佛教秩序，要求“令一出，禅者禅，讲者讲，教者教”，[65]无疑使僧伽组织结构发生变化，而且是带有浓厚功能化色彩和世俗化倾向的变化。这也是明太祖的佛教政策于其利用佛教暗助王纲默佑世邦的目的外，在佛教发展及与世俗关系等方面发生的作用。
(三)约法僧人行为规范
僧人不仅是舍弃世俗生活以出家的独特形式信仰佛教，践履佛法的宗教徒，同时也是世俗方面接触佛教的媒体及佛教文化广布流传的载体，是教俗关系中一方的直接承担者。因而在世俗政权绝对优先的环境里，明太祖佛教政策中检束僧行，规范管理即是份量很重的内容。
1.严格检束僧行
洪武前期政策相对宽松，表现在僧行管束方面主要是：尚未健全僧伽管理机构以实行系统化的辖治；没有出台具有针对性的管理条例实行强势的管理；朝廷对于僧人宗教活动的限制较少。初期设有善世院时也不过泛泛“统诸山释教事。”[66]其时有建言对行为非法之僧痛加严治者，善世禅师则谓：“大林有不材之木能尽去乎?只益释门之丑耳。事呈露勿恕可也。”[67]此类护教做法似乎并未受到来自朝廷的干预。佛教活动也相对自由，十年时仍许“一切南北僧道，不论头陀人等，有道善人，但有愿归三宝，或受五戒十戒，持斋戒酒，习学经典，明心见性，僧俗善人许令斋。持戒牒随身执照，不论山林城郭乡落林中，恁他结坛上座，拘集僧俗人等。日则讲经说教，化度一方；夜则取静修心”，[68]即所谓“日讲夜禅”。而且不仅僧人可以，“有道善人”亦可为之。
不过，对非法僧俗聚集的宗教活动，朝廷是始终极其警惕并严加禁止的。洪武三年即有一则敕令曰：“其僧道建斋、设醮，不许章奏上表，投拜青词，亦不许塑书天神地□。及白莲社、明尊教、白云宗，巫觋扶鸾祷圣，书符咒水诸术，并加禁止。庶几左道不兴，民无惑患。”[69]五年，正民间礼仪风俗之规，涉及僧道时太祖又说：“正帝位已五年，纪纲粗立，故道未臻，民不见化，市乡里闾尚循元俗。天下大定，礼义风俗可不正乎?……僧道之教以清净无为为主，往往斋荐之际，男女溷杂，饮酒食肉自恣。已令有司严加禁约。”[70]从《万历野获编》一则文字亦见，一旦作为不轨，处置极为严厉。其文载：“兹观《国初事迹》而知，太祖之处奸尼尤直捷痛快也。上尝使人察在京将官家有奸者。时女僧诱引功臣华高、胡大海妾数人，奉西僧行金天教法。上命将二家妇女并西僧女僧俱投之于河。”[71]
十四年后，一系列佛教管理政策推出，尤其又有二十四年的“榜册”及二十七年的“趋避条例”等，明太祖在检束僧行上作了甚为详细严格的规定。大致归纳有两个主要方面。一是反复申明不许僧俗混淆，并严厉清理僧有眷属问题；相应的是提倡山林苦行丛林清修。二是严令教僧必须遵守相关规范要求；与之相关则是严禁民间仿效瑜伽教僧作佛事等。如“榜册”谕：
“——自经兵之后，僧无统纪，……合令……杂处民间者，见其实数，于见有佛刹处，会众以成丛林，清规以安禅。……。
——令下之后，敢有不入丛林，仍前私有眷属，潜住民间，被人告发到官，或官府拿住，枭首以示众。容隐窝藏者，流三千里。……
——……有能忍辱，不居市厘，不混时俗，深入崇山，刀耕火种，侣影伴灯，甘苦空寂寞于林泉之下，意在以英灵出三界者，听。……
——显密之教，仪范科仪，务遵洪武十六年颁降格式内其所演唱者，……毋增减为词，讹舛紊乱。敢有违者，罪及首僧及习者。……
——……诸散寺应供民间者，听从僧民两便。……僧纲僧正僧会，毋得恃以上司出贴非为拘钤，假此为名巧取散寺民施。……敢有仍前恃势拘钤者，……杖一百，工役三年。
——……曩者民间世俗多有仿僧瑜伽教者，呼为善友，为佛法不清，显密不灵，为污浊之所，……今后止许僧为之。敢有似前如此者，罪以游食。……”[72]
实为“榜册”增补的“趋避条例”中再申：
“——……不许奔走市村，以化缘为由致令无籍凌辱，有伤佛教。若有此等，擒获到官，治以败坏祖风之罪。……
——……一二人幽隐于崇山深谷，必欲修行者，听。三四人则不许。……其幽隐者，……栖岩或屋树或庐野，止许容身，不许创聚；刀耕火种于丛林中，止许勾食而已。若有好善之家入山送供者，听。
——……游方问道，所在云水者，亲赍路费，循道而行。往无定止者，听。……
——僧有妻者，许诸人捶辱之，更索取钞五十锭。如无钞者，打死勿论。……若不还俗又不弃离，许里甲邻人擒拿赴官。循私容隐不拿者，发边远充军。
——一切僧人敢有将手卷并白册称为题疏所在，强求人为之者，拿获到官，谋首处斩，为从者点刺充军。”[73]
条例还规定，住持或散僧，“敢有交结官府，悦俗为朋者，治以重罪。”[74]
“不许具僧服入公厅跪拜，……敢有连僧服跪公厅者，处以极刑。”[75]
特设“砧基道人”，寺院中“一切烦难答应官府”之事由此人应酬。……“僧人不许充当差役。”[76]
即料理钱粮出纳应付官府等俗务，皆由这个不僧不俗的“砧基道人”管事当门户，这似是明太祖隔绝僧俗以正僧行的一种手段。虽多有此类道人凌压僧众的现象，但除严令杖责及发边远充军等，并未废设。
禅讲二类僧，“除游方问道，……止守常住，笃遵本教，不许有二，亦不许散居及入市村。……”[77]严禁僧人“假托化缘骗人钱钞。”[78]
做了诸如此类严限，朱元璋称：“僧若依朕条例，或居山泽，或守常住，或游诸方，不干于民，不妄入市村，官民欲求僧听经，……则善者慕之，诣所在焚香礼请，岂不高明者也。行之岁久，佛道大昌。”[79]
显然，明太祖积极倡导的是清净无为修道为善的僧人形象，严厉痛责僧俗混淆，德行不良的劣迹。虽然僧人蓄妻等所谓“火并”现象及半僧半俗如“善友”之类行佛事等多为元代延习，但明朝则一直加以严限，以树立僧伽清净形象及清理教僧队伍的构成。而“榜册”及“条例”无疑更加强了对清理整饬的严厉力度，同时也加强了对非为串联聚众的防犯。这一方面说明佛教实际存在的某些问题，另方面也显示出明太祖限制佛教的政策倾向加深。
2.加强度牒及僧籍等管理
在洪武十七年之前，朝廷在度僧方面尚无严格的章程，如，五年“给僧道度牒”，六年又“普给……度牒”，十一年“礼部郎中袁子文建言度僧，许之”[80]等，僧道人数增加很快。五年给牒“五万七千二百人”，六年“九万六千三百二十八人”，[81]十五年开僧道衙门至十七年，给过度牒“二万九百五十四名。”[82]而且问题还在于：“今来者益多，其实假此以避有司差役。”[83]于是有礼部尚书赵瑁等官建言：“三年一次出给度牒，且严加考试，庶革其敝。”[84]太祖从之。十七年，相关三年一度及考试给牒的榜文榜示全国，度僧管理趋于严格。禅讲教分别验试，“能精通，方给度牒。如是不通，断还为民，应当重难差役。”[85]
考试制度还包括大寺住持的遴选：“务要丛林中选举有德行僧人，考试各通本教，方许著他住持。”[86]乃至西(宁)河(州)等处开设僧司，亦是“差汉僧番僧……发来考试。”[87]其时两京“每缺住持，则祠部郎中考其高下，以居首者填补。……出考卷见示，则皆四股八比，与儒家不异。……其题则出《金刚》、《楞严》诸经。入选者亦称祠部郎为座师，呼其同辈为敝寅。……”[88]僧家考试已越来越与世俗科举同出一辙。
在给度年龄上也有限制：“民年二十以上者，不许落发为僧，年二十以下来请度牒者，俱令于在京诸寺试事三年，考其廉洁无过者，始度为僧。”[89]且严禁收养民间儿童为僧，违者，“首僧凌迟处死，儿童父母迁发化外。”[90]年龄限制不仅在防止泛滥佛教，也是防止劳动力流失的需要。如六年即规定：“民家多女子为尼姑、女冠，自今年，四十以上者，听。未及者不许。”[91]
在僧籍管理上，除于僧司设有勘检僧籍的职责外，二十五年太祖又令僧录司“造僧籍册，刊布寺院，互相周知，名为‘周知板册’。”[92]又将禁约条例特制为“清教录”，敕令各处僧纲司“依本刊板印造，散所属寺院僧人”，[93]其限定之一即是：“务要天下诸僧名籍造册在寺，……遇僧游方到来，即问本僧系某处、某寺、某僧。年若干，然后揭册验实，方许挂搭。如是册内无名及年貌不同者，即是诈伪，许擒拿解官。”[94]严管僧籍，所为限制僧众滥增，也是严防并取缔伪僧。因为“各处僧寺多隐逃军逃囚，好生不停当，”[95]“滥将无籍之徒收充，……改名易姓，削发顶冠，人莫之识。……不惟饕餮于民，抑且有伤风化，”[96]实际亦构成危害社会秩序稳定的隐患，成为朝廷限制佛教政策的又一侧重方面。
3.重视寺产管理
相关资料显示，洪武时期寺产管理的基本原则是保障寺院常住土地拥有权，如十五年，曹国公钦奉圣旨：“天下僧道的田土，法不许买，僧穷寺穷。常住田土，法不许卖”，违者，“籍没家产。”[97]太祖敕命官员兼主寺产管理，乃至多次亲自问断寺产纠纷并严令惩处，说明对寺产管理的重视，也说明其时强霸侵占寺田等寺产纠纷问题十分突出且后果严重。
按照钦定条例，寺院田土中“钦赐田地税粮全免。常住田地虽有税粮，仍免杂派。”[98]但一般情况下，能得赐田者多为京畿大寺，如天界寺，“钦赏□阳县没官田叁仟玖佰玖拾亩，”“赏上元县……田地贰拾玖顷，……水县……田叁拾玖顷，……阳县……叁拾玖顷……”。[99]即使如此，诸大寺仍要仰仗圣命才得以量地划级并收缴租米，甚至要“刻碑为记，永远遵守。”[100]寺院经济问题，在朝廷在寺方，都不是件轻松的事。
事实上，明太祖以免僧穷寺穷而保障寺院基本收入的管理原则，目的是要僧众安限于寺院丛林，既益清修又便管理，实际也起到了限制佛教的作用。因为除京刹名寺可能获得钦赐土地外，各散寺的常住田土都是有限的，加之未必能有效回收租米，寺院供养僧众的实际能力亦即有限。客观物质条件无疑就是可以限制佛教迅猛膨胀的直接有力的作用。
4.礼遇高僧
明太祖礼遇高僧，关怀僧人的诸多表现，是其政策怀柔一面的直接展示。开国伊始，太祖即借建善世院及数建广荐法会，笼络高僧入京，即为护国，也是兴教。因之江浙高僧拔升者居多。洪武前期，明太祖还特倡儒僧入仕，如吴印、华克勤等蓄发拜官，颇受恩宠。未入仕为俗官者，如文僧宗泐等，随着僧司开设亦被太祖封为僧官或大寺住持。甚至还择选一批高僧分侍诸王子，其中就有日后助使燕王棣成功发动“靖难之变”的道衍禅师姚广孝，这自是原为“诵经荐福”[101]的明太祖所料不及的。明太祖恩施于僧，大到诏敕重建新建寺院；或赐田赐粮诏免税粮等。小至手谕僧官宗泐等有雨不要早朝；为边远而来之汉番僧关照衣食及游方事宜等等。还以一国之尊出榜文护持佛家山门。其安抚政策更表现于特别优礼番僧方面，如敕谕护持朵甘思、乌思藏地区的佛教，加封八思巴帝师后人为“圆智妙觉弘教大国师”，所为借上师尊威，“统治僧民”。[102]显然不外是“因其俗柔其民”[103]的政策目的。此外，洪武时期，僧录司官或官寺住持等高僧寂后，皆有礼部派官置办素祭恁吊，有时明太祖还为其赏识者亲著祭文，以示对僧之高尚德行的尊崇，实也是其怀柔佛教的一种方式。
三、明太祖佛教政策的特点
通过此前的介绍和简略分析，明太祖佛教政策的基本内容和政策倾向实已大致呈现出来。不难发现，明太祖制定及推行的佛教政策，目的就是要更有效地利用佛教，“阴翊王度”；基此目的及其统治者立场，其实施原则是既利用又限制；而条例之周详则较历朝历代都更严密有系统。从政策制定的方面看，如此之强的目的性，坚定的原则及详密系统化的措施，即是明太祖佛教政策的一方面特点。但若从其政策具体内容深入分析，则可发现明太祖佛教政策的又一层面特点。由本文的视角大致可概括为三个方面：其一，官僚化僧伽管理；其二，功能化僧伽结构；其三，道德化僧伽形象。
(一)官僚化僧伽管理
自有僧官之设，历朝历代大都由政府统管佛教事务，宗教终不能独立于政权控制之外，这是中国历史条件使然。在中国历史上，似乎就从那个观射父讲了“绝天地之通”神话的时代，“断绝了天人的交通，垄断了交通上帝的大权”[104]的“天子”国王们，就逐步成了政权和教权的最高掌握者，世俗帝王不仅是政权统治者，也是教权兼管者，掌握教权则在于加强政权。应该说形成政权强优于教权传统的因素是复杂多面的，但仅就历史现象看，政权强势早已成为不可抗拒的格局。佛教虽然经过广泛深入传播成为中国文化的重要构成部分，但作为一种宗教，则随着政权统治者们操作利用手段越来越娴熟而越发地成为政权运行中的一种工具或砝码，越发地成为政权的附属。到明朝洪武时期，历史传统，社会现实，及朱元璋个人经历和才略因素等诸多条件，促成了明太祖佛教政策能够成为集历代之大成者的可能性，同时也再次充分体现了政权绝对强势的历史事实。因而政府所出的佛教政策必然地有其强烈的政治目的。洪武时期开设僧官衙门，建立健全僧伽管理体系，即不只为管理其教内事务，更有使之具有向皇帝负政治责任的目的。相关资料和介绍已明显表明，明太祖将僧伽管理纳入了世俗官僚化管理的方式中，僧官已成为文武官僚体系中的一个序列。在明太祖佛教政策里，“官僚化僧伽管理”的特点实是非常显见的一点。
(二)功能化僧伽结构
佛门僧人的结构组成，除基本的法众结构形式，就是由于宗派不同而形成的组织结构形式。但无论怎样则大都依着佛教自身内部相关义理的主张而形成。法众结构自然是僧伽组织结构中最为固定不变的，而宗派形式无疑多变。中国佛教发展至明朝，隋唐时期形成的教派林立各具实力的繁盛热闹场面早已远去，就是遍及南北的禅宗，其诸多宗门也大多偃旗息鼓。所谓“……云门、曹洞，仅不绝如线；唯临济一宗，……无不宗仰。此则世之所谓禅者也。”[105]其实无论明初佛教宗派盛衰如何，理论上讲，僧之所宗所守者必要依其本教宗旨，僧伽结构也必是依其教内所持所宗而自然形成。但明太祖推行的政策，具体讲就是相关禅讲教的界划，虽并非强令僧人改变原来的持守，但这种政令下的归类实际带入了功能化界划的倾向。如果说比较能直观说明功能化政策倾向的是明令禅讲教三类寺僧必须遵守朝廷所定各类法规，以及特别划出了应供世俗的一类教寺教僧，而进一步看，明太祖将佛教所具有的社会功能通过禅讲教界划进行了制度化的强化，则应是更能说明其政策功能化特点的方面，而僧人恰是这种制度化的直接承当者。
(三)道德化僧伽形象
统治者利用佛教的最有效媒介莫外于僧，在所出政策中标立僧伽形象规范僧行的内容便非常突出。但对自舍于世俗之外出家为僧者作世俗社会标准的规范要求，则实非一己之好恶成见所能规定，还应受传统认识影响和佛教自身发展倾向等诸多因素的制约。对于僧伽形象，世俗人等实已逐渐形成一定的认可标准。而就统治者言，这类标准概括讲就是“达祖风，遵朕命。”[106]因而，出家人被有意无意地附加上应扮演一定程度的世俗道德承担者角色的要求。所以僧人不仅具有佛教文化传播媒体载体的功能，还有世俗人通过认可僧人应具的道德形象而形成的那类道德标准体现者的功能。形成这种特点也是佛教的宗教行为中伦理道德倾向居一定优势并产生普遍影响后带给自身的社会反作用力。而佛教发展中的入世倾向和日益突显的世俗化趋势，亦使其自身越来越多地受到来自世俗方面对其行为的规范要求乃至道德化检束。明太祖实即是依凭着在世俗角度和统治者立场上所持的道德规范原则行施其僧伽形象肃正及僧行约法的。这也表明，明太祖佛教政策的特点，是政教关系中政权绝对优势于教权的事实体现，也是社会诸因素通过政权作用于佛教而对佛教发展产生影响的反映。
由此亦说明，明太祖的佛教政策，实不外是一定历史背景之下和社会环境之中的特定产物。
注释：
[1]《高僧传》卷5，《释道安》。
[2]《明实录·太祖实录》卷46。
[3][4][5][6][7]朱元璋《游新庵记》，《全明文》卷12，上海古籍。
[8]《明史》卷139。
[9][10]朱元璋《心经序》，《全明文》卷13，上海古籍。
[11]柳宗元：《曹溪大鉴禅师碑》。
[12]朱元璋：《宦释论》。
[13]宋濂：《重刻护法论题辞》。
[14][22]宋濂：《新刻楞伽经序》。
[15]朱元璋：《心经序》。
[16][106]朱元璋：《御制授了达、德□、溥洽僧录司》。
[17][18][19][20][21]朱元璋：《三教论》。
[23]朱元璋：《拔儒僧入仕》。
[24]宋濂：《送璞原师还越中序》。
[25]宋濂：《金华清隐禅林记》。
[26]耶律楚材：《寄万松老人书》。
[27]《明实录·太祖实录》卷21。
[28]宋濂：《句容奉圣禅寺兴造碑铭》。
[29][30][31][35][38][39][40][65][66][67][80][102]《释氏稽古略续集》卷2。
[32]同上，“觉原禅师”。《补续高僧传》卷14，“觉厚昙禅师”。
[33]谢重光，白文固：《中国僧官制度史》，237页。青海人民出版社，1990年。
[34]《明实录》卷70。
[36][60][61][91]《明实录·太祖实录》卷86。
[37]《明史》《太祖本纪》2。
[41][42][43][44][45][50][51][52][53][54][55][62][63][64][68][72][73][74][75][76][77][78][79][82][85][86][87][90][92][93][94][95][97][98][99][100]《金陵梵刹志》卷2。
[46][57][58]谢重光、白文固：《中国僧官制度史》。
[47]《明实录·太祖实录》卷222。
[48]转引韩儒林《元朝史》下，340页。人民出版社，1986年。
[49]《元史》卷202，《释老传》。
[56]《明实录·太祖实录》卷150。
[59]龙池清：《明太祖的佛教政策》，《现代佛学丛刊》(15)。
[69]《明实录·太祖实录》卷53。
[70]《明实录·太祖实录》卷73。及《明史》《太祖本纪》2。
[71][88]明·沈德符：《万历野获编》卷27。
[81]《明实录·太祖实录》卷77。
[83][84]《明实录·太祖实录》卷167。
[89]《明实录·太祖实录》卷184。
[96]明·余继登：《典故纪闻》，中华书局，1981年。
[101]《明史·姚广孝传》。
[103]《元史》卷202。
[104]杨向奎：《中国古代社会与古代思想研究》上。
[105]宋濂：《释氏护教篇后记》。
（作者系中国社会科学院世界宗教研究所研究员）
（来源：《世界宗教研究》1998年第3期）
（编辑：霍群英）
