[内容提要]：本文探讨印度教的宽容理念、实践困境及其超越问题。作者认为，印度教的宽容是一种多元的宽容，亦是一种绝妙的宗教学说。但是，在印度的社会实践中，印度教的宽容理念却面临着诸多问题，它既在与其他宗教的对话中面临困境，也在自身的实践中面临障碍。因此，超越印度教的宽容而致力于多元宗教的平等与和谐，可望成为印度社会的努力方向。
[关键词]：印度教；宗教；宽容；宗教多元
引言
世界早已进入宗教多元化时代。随着全球化进程的加快，宗教之间的接触更多更深，宗教冲突或与宗教相关联的矛盾冲突日益激烈，使得宗教对话、理解和合作的重要性凸显，宗教宽容成为全世界普遍提倡的理念。从信仰人口的角度说，印度教现今是世界第三大宗教，印度教是否宽容，对于世界主要宗教之间建立和平友好关系，无疑十分重要；而在全世界近10亿印度教徒中，绝大部分聚集在印度本土，印度教是印度名符其实的“主流宗教”，印度教是否宽容，在很大程度上也决定着印度国内的多元宗教之间是否能够和谐共处。因此，印度教的宽容问题，理所应当是宗教学、政治学和社会学的重要论题。
宽容是印度教的最突出的特征，为数众多的印度人——包括几乎全部的印度教神职人员、一些政治家、普通民众和许多学者——是持这种观点的。宽容的理念，也正是印度教社会传递给全世界（特别是西方世界）的第一个观念。1893年，印度宗教哲学家辩喜（斯瓦米·维帷卡南达）出席在芝加哥召开的“第一届世界宗教大会”，标志着印度教开始了与世界其他宗教的对话。辩喜在此次大会上所阐释的印度教的最大特点，即是宽容。他在开幕式的致辞中说：“我所皈依的宗教教导世人要宽容和普遍地接受其他事物，我对此引以为荣。”[1]与此同时，他也无情地批判了欧洲文化中的缺点——对其他文化的残忍、非人道和傲慢。从此，印度教的宽容这一命题，便成为一个在全世界争论不休的问题，这一争议持续至今。
一、印度教的宽容
（一）印度教的宽容是一种多元的宽容
探讨宗教对话的现代西方学者，一般将参与者分为排他论者、兼容论者和多元论者。如果我们借用这一区分，那么绝大多数印度教徒的显著特征，就是坚决持有多元宗教观。[2]这种多元观首先是基于印度社会的多元宗教性，即世界各大宗教共生共存的文化格局。不仅如此，印度的多元性有着多种多样的表现形式，如人种和种族多元化、宗教和信仰的多元化、语言多元化、教育多元化、法律多元化、文化习俗多元化、价值取向多元化等等。印度自古就是一个多元社会，在历史的长河中，外族人、外来宗教文化的持续进入，使其多元化不断加深；印度社会所特有的“宽容性”，使得这种多元保存了下来。在所有这些多元化表现中，宗教多元化是最根本的表现。印度次大陆是世界宗教发祥地之一，又是世界上宗教和教派最多的国家之一，它拥有着世界上几乎所有的宗教。宗教在印度的特殊地位，还决定了其宗教多元性是印度多元社会的基础。
因此，印度宗教传统的宽容，首先是一种多元的宽容，是多元复合性和宽容性的统一。印度前总统K·R·纳拉亚南（Narayanan）曾说：“我们民族的团结不是基于任何单一思想，而是基于我们古老的宽容传统，即共同生活的注重实效的观念和在每一种宗教中发现真理和善良的哲学观念。”[3]著名印度哲学家S·拉达克里希南（Radhakrishnan将宽容定义为印度教的标志和成熟的象征，并认为不应将此视为一种政策，而是“精神生活”原则。[4]
自远古以来，印度的多种语言、各种生活方式和各种宗教信仰及实践，就一直处于多元共存的状态。从泰戈尔、圣雄甘地和尼赫鲁，现代印度的创立者均对这种多元宽容感到自豪，认为这是印度文明的突出特征，是印度文化遗产中最有价值的部分。很显然，印度教传统是宽厚有容的，其极强的多元复杂性使得任何特定的观点不会因为其不符合大多数人的理解而被简单地否定。相反，社会对它的态度一般是：它代表着某一特定的传统，需要加以尊重并认真倾听。所有的人，包括那些在印度寻求政治避难的宗教人士、那些被外国政府取缔并驱逐出境而后又被印度社会宽容地接纳的所谓“瑜伽大师”，甚至一些基督教徒，都十分赞赏印度教的“吸纳性的和综合性的传统”。[5]
（二）印度教的宽容是一种绝妙的宗教学说
与亚伯拉罕宗教文化模式和中国宗教文化模式相比较，笔者将印度的宗教文化模式归纳为一种多元宽容模式。[6]在造就这一模式的进程中，印度教的宽容学说起到了决定性的作用。最早的经典“吠陀”称：“实在唯一，圣人异名”。[7]这句名言被普遍解释为，真理只有一个，但圣人（神）的名字却各不相同。在印度大多中最具影响力的经典《薄伽梵歌》称：“人们无论以何种方式走向我，我都将接纳他；所有的人都在不同的道路上努力，这些道路终将引向我。”[8]印度人最爱唱的赞美诗是：“正如百川归海一样，上神阿，不同的人走不同的道；道路看似多种多样，或曲或直，但都将抵达你之所在。”[9]
印度教不仅相信普遍宽容，而且承认所有宗教都包含真理。现代古鲁罗摩克里希那、辩喜的现代阐述是：“所有宗教都是真的。”它的意义在于，假如一个人是真诚的实践者，那么任何宗教传统都将他带向有德性的生活并觉悟上帝，而不同传统的细节、教条、仪式和体制都是相对次要的。因此，印度教认为，世界各大宗教的奇妙真理并非自相矛盾、针锋相对，它们只是永恒宗教的不同方面。宗教只有一种，这种无限的宗教永恒存在，它在不同的国家有不同的表达方式。因此，我们应当尊重所有的宗教，尽可能接受它们。印度教所要做的，正是终止一切暴力和非暴力的迫害，消除人们在通向同一终点途中所有不宽容的情感。
由于多元宗教格局是印度的一种常态，印度人从小就在多元宗教的气氛中熟习了各大宗教。即使是在印度教内部，教派众多，数量庞大，有些教派之间显然存在激烈冲突，但它们都承认自己只是同一宗教的不同展示而已：“正如不同的河流，来自不同的山脉，汇入小溪或直接流入大海，不同的教派也是这样，虽然观点不同，但最后都走向你（神）”。[10]
二、印度教宽容的困境
自春秋战国时代，中国就有“百家争鸣”“百花齐放”的理论和实践，但在其后漫长的历史阶段，却多遭遇辣手摧花，并且从未形成满园花开的局面；同样，印度文明在古老的时代就具备宽容的宗教理论，但并不意味着在实践中一帆风顺，且多元宽容的宗教信仰常态，更不一定意味着社会的稳定与和谐。
（一）印度教的宽容在宗教对话中的困境
自佛教和耆那教产生，印度教哲学理论便与其他宗教展开对话。在中世纪印度教与伊斯兰教的对话中，不仅在印度教内产生了一系列“虔诚派运动”的改革派，而且碰撞产生了锡克教——印度教与伊斯兰教的结合型宗教。虽然印度教与其他宗教的对话历史悠久、内容丰富，但本文论及印度教宽容理论在宗教对话中的困境，仅以近代印度教与基督教的对话为例。
基督教的大规模进入是随荷兰、英国、法国等西方殖民者入侵印度开始的。基督教在印度的发展是与众多的西方传教会在印度的活动（主要是传教和诱使印度人改信基督教）分不开的。现印度基督教人口占总人口的2.32%，已经成为继印度教和伊斯兰教后的第三大宗教。[11]以宽容著称的印度教与以宗教自由为号召的基督教之间，从一开始就展开了并不愉快的对话。
对于早期传教士而言，他们所进行的是“基督教与偶像崇拜之战”，即“真理与魔死之战”。而直到19世纪末，就印度教与基督教的关系问题而言，印度教方面大致有三种观点：一是罗姆·莫汉·罗易（Ram Mohan Roy）一类的印度教改革派基于“每种宗教的精神核心”，认为基督教是印度教的同义词；二是印度教的宗教领导人印度教比基督教优越；三是在印度独立运动中长时间最有影响力的圣雄甘地则认为，印度教和基督教均具有正确性，但各自的道路不同。[12]
即使是“宗教比较研究”进行了许多年以后，印度教徒始终不赞同“真理宗教和谬误宗教”的基督教观念。面对基督教对印度教的种种指责，印度宗教领袖告诉人们，印度教也是人类宗教的一种社会演进的记录，是其精神体验的表达，是古老与庄严的传统。基于宗教平等的原则，圣雄甘地公开反对传教士在印度从事改教活动，将印度教徒的信仰看作是文化传统和文化权利。他认为：“每一个民族都认为，自己的信仰与别人的一样好。印度人民所拥有的伟大信仰，肯定适合于她的人民。印度不需要从一种信仰改变为另一种信仰。”[13]
印度独立以后，在有关印度教徒皈依基督教的问题上，基督教徒的主要观点是：皈依的权利是基督教信仰的核心，也是宗教自由的关键问题，宗教自由是基本人权的至关重要的部分。基督教徒的论点遭到印度教徒的反驳，印度教徒的立足点不仅是基于印度教对改教的理解，而且涉及到在一个多元文化的环境下对宗教自由的理解。对于印度教徒来说，宗教自由是保有自己的传统宗教的权利。如果说基督教徒是试图从人权的角度解释改教问题，那么印度教徒所坚持的则是，改教违背了坚持自己的“达摩”的观念，因此是对印度教宽容的挑战。
在基督教徒看来，印度教的宽容是十分有限的。正如Julius Lipner所指出的：“在印度教中虽然有一种真正的学说上的宽容，但印度教徒的实践却经常显现出刚好相反。”[14]另一些学者则认为：印度教的宽容的确是存在的，但主要是在印度教内运行。但是，在与其他宗教进行接触的过程中，在其地理范围和观念框架内展现的宽容，却并没有扩展至对其他宗教，除非其他的宗教也顺从于其理论框架和实践规范。权威学者艾斯利·T·恩布瑞（Ainslie T. Embree）在其专文“印度教宽容问题”中说，印度教文明在若干世纪的发展中，已经成长为自满自足的文明，并且已经建立起自己独特的“持久形态和持续方式”，因此描述印度教的最佳词汇不是“宽容”，而是“包容”。[15]
（二）印度教的宽容在实践中的困境之一：改教
对于印度教及其印度教社会的宽容，如果说基督教背景的学者给予了有限的甚至是否定的评价，那么他们关于“印度教的宽容在教内运行”的判断，从一开始就遇到了强烈质疑。拥有低种姓和不可接触者（不可接触者又被称为“贱民”、“达利特人”、“哈里真”、“表列种姓”等）家庭背景的印度学者，甚至不同意印度教内存在宽容的论点，他们从种姓制度、特别是不可接触制度的残忍，证明印度教社会对低种姓印度教徒的迫害，认定印度教社会的所谓宽容，是一种世界上最严格的等级制度下的不宽容。[16]
有关印度教低种姓（特别是不可接触者）、人道主义者对印度种姓制度的批判论著，可谓数多量大。其中最著名的是坎查·伊莱阿（KanchaIlaian）所著的《为什么我不是印度教徒》（Why I am not a Hindu）。在实践中，“改宗”、“叛教”便成为低种姓印度教徒逃脱困境的途径。因此，从古到今都不乏低种姓印度教徒离开印度教而皈依其他宗教的情况。
例如，印度“宪法之父”B·R·安贝德卡尔博士（Ambedkar 1891-1956，音译安贝卡）曾说过：“对我不幸的是，我出生于印度教不可接触者家庭，这不是我所能改变的，但是拒绝卑贱的生活是我的权利。”作为不可接触者的精神领袖和社会活动家，他告诉低种姓印度教徒：“已经遭受的不利和我们必须忍受的侮辱，是我们作为印度教团体成员的结果。离开印度教，拥抱一个给我们平等地位、安全位置和公正对待的新信仰，这样对我们不是更好吗？我建议你们切断与印度教的关系，拥抱其他任何宗教。”[17]安贝德卡尔于1956年10月14日带领数十万不可接触者改信佛教，他在改教仪式上说：“通过摈弃代表歧视和镇压的古老宗教，今天我重生了。我不再是印度教诸神的信徒。我不会举行印度教葬礼。我将严格遵循佛陀八正道。佛教是真正的宗教。我将在知识、正道和同情三原则下生活。”[18]
自吠陀经典提出“实在唯一，圣人异名”，印度宗教就引导人们相信世上的神灵，无论是佛陀、阿拉和上帝，还是湿婆、毗湿奴、罗摩和克里希那，仅仅是名字不一样，却都是至上的神。可见，印度教对于人类的重要教导，就是梵（道、逻各斯等）是至上的精神，而通往至上精神的道路有许多。马克斯·韦伯称印度宗教为“一种严格的出身宗教”，除非天生，任何人不能以任何方式进入印度教团体。印度教在印度次大陆的传播，主要是通过历史上广泛而深刻地吸纳各种神祗仪式、包容各派哲学思想和同化各种族部族的生活方式，是一种海纳百川式的、自然而漫长的进程。因此，无论是从理论上还是实践上，印度教从总体而论都是一个不主张改教的宗教，难怪圣雄甘地说：“我所信仰的印度教并不是一个宗派，它包括所有我所知的见于各宗教中之最佳者，包括伊斯兰教、基督教、佛教、琐罗亚斯德教……真理即是我所信仰的宗教，而非暴力是明了真理的唯一道路。因此，教派并不重要，表面上的改宗不具有意义；对于每个人而言，他所信仰的宗教即是最好的宗教。”
但自从佛教兴起，“皈依其他宗教”逐渐成为低种姓和不可接触者的一个选项。印度最早的、影响最大的改教者，可追溯到皈依佛教的阿育王，以及在他统治下那些渴求“众生平等”的普通民众。新兴佛教吸引普通民众之处，是佛陀的人生与思想之中那种基本的人性，是佛陀关注“人”的菩萨心肠，他对贫困者的无限同情，他理解人们对衰老、残疾和死亡恐惧。而佛陀所看到的愚昧无知的危险，秩序混乱的社会的危险，吸引了阿育王及其后来者的弘扬佛法行动。
伊斯兰教和基督教进入印度，进一步使“改教”成为印度教社会的一个常态。中世纪从德里苏丹时期到莫卧儿王朝时期，大约有占印度（当时的印度包括今天的印度、巴基斯坦和孟加拉国）总人口四分之一的人皈依了伊斯兰教。近代以来，荷兰、法国、英国等西方国家殖民印度，大批印度教徒皈依了基督宗教。可以说，印度目前的多元宗教文化格局，就是在不同民族、不同语言、不同宗教的相互竞争、冲突和融合中形成的。
在当今印度，有人将基督教称为“被抛弃的人的宗教”，将佛教称为“贱民的宗教”。这是由于“皈依”者多为印度教的低种姓和不可接触者。如上所述，对于这些贱民来说，皈依其他宗教是对于“不可接触”地位的“反叛”，是改变自己的被侮辱被压迫处境的手段，是建立自己新的身份认同的努力。在他们看来，高种姓印度教徒从未将自己的种姓与宗教分开，宗教将他们置于社会上层，而将“其他人”置于下层。因此，“逃离”印度教是改变社会经济地位的必经之路。
值得注意的是改教的悲剧性后果。研究者证明，低种姓和不可接触者通过改教逃离不幸和追求尊严的努力，常常是失败的，种姓的幽灵即使在新的宗教内也追随着皈依者。在印度许多地区的基督教社团里，贱民基督徒还不能与高种姓基督徒同室活动，不能一起领圣餐，他们的社会经济地位也没有明显改善。总之，他们在某种程度上仍然是“不可接触者”。
（三）印度教的宽容在实践中的困境之二：再皈依
基督教背景的学者对印度教“宽容”的批评，低种姓和不可接触者的“逃离”，促使印度教社会对自身的反省。随着印度教徒皈依佛教、伊斯兰教和基督教的事件不断见诸媒体报道，印度教组织（包括）一方面反思印度教的改革问题，兴办教育、医疗和各种服务机构，与基督教竞争（这又反过来促使基督教团体改变战术，更加有效地实施“福音化”战略）；另一方面也采取多项行动和措施，掀起“重新回归印度教”运动。
从19世纪开始，随着印度争取民族独立运动的发展和印度教的复兴，一些印度教组织就开始致力于让历史上由于各种原因而脱离了印度教的人“重新回归印度教”。为此，他们将一种叫做“苏迪”的印度教净身仪式，改造成为让佛教徒、基督教徒、穆斯林“重回印度教”的“再皈依”仪式。在一些印度教组织及其成员看来，基督教作为世界上的强势宗教，在印度的传播过程和传播方式，才是引发问题和冲突的源头。他们认为，从葡萄牙人在果阿设立“宗教裁判所”的“强迫改教”，到当代传教士的“引诱改教”（包括物质的和精神的诱惑），才使得“印度教处于危险之中”。因此，只有让各种逃离者“回家”，才是印度教回归宽容传统的解决之道。
在印度这个多元宗教国度，宗教信仰自由是最基本的人权，也是宪法保障的公民基本权利。《印度宪法》第25条，保障了每个公民的宗教自由。但从60年代起，陆续有几个邦（包括奥利萨邦）通过了禁止基督教宣教的法令，南部的泰米尔邦政府于2002年也通过了《禁止强制性皈依法》。低种姓印度教徒的“逃离”努力与印度教政治势力的“禁止”努力，形成了巨大的反差，其结果是不同宗教团体间的关系更加紧张，并引起了全国范围内对此问题的广泛争论。这些争论包括皈依的原因、有关立法的合法性、宗教平等和宗教自由的含义等等。
问题在于，上述“司法”尝试和努力以及所形成的“法令”，似乎给予了印度教组织采取极端行动以某种“社会合法性”。近年来不时见诸媒体报道的印度基督教徒“再皈依”印度教的事件，都是与印度教组织的毫不宽容的态度和措施直接相关。近年来的每次较大规模的“再皈依”事件，都发生在基督教徒与印度教徒之间的“教派冲突”之后。2008年8月，在印度东部的奥利萨邦的一个地区发生的教派冲突中，数间基督教堂被纵火烧毁，基督教会设立的学校和孤儿院被毁坏，传教士和基督徒被袭，至少40多个基督徒死于非命，一位修女被活活烧死，另有女性基督徒被轮奸的报导。成千上万的基督教徒逃离住处，隐藏在森林中。2008年9月在南部卡纳塔克邦的4个地区发生的冲突中，17间天主教堂被毁，许多基督教徒受到袭击，整个基督教团体处于恐怖之中。事态的发展迫使印度中央政府向奥利萨邦政府发出警告，如果对教派冲突不能有效地加以控制，就考虑实施“总统接管”。据官方宣布，一些基督教徒最近开始返回家园，但据媒体的报导，凡是返回家园的人都是“皈依”了印度教的。在奥利萨邦的一个区，仅一天之内就有22个基督教家庭“因为害怕被杀和财物被抢”而“皈依”了印度教，从而得以返回家园。但即使在这个区，仍有13000名基督教徒生活在救济营里，他们因不愿“皈依”印度教而毫无回家的希望。
与中国的历史完全不同的是印度次大陆在历史上从来没有实现政治（领土）上的统一，扮演统一力量的一直是宗教文化。但是，古代历史的这种宗教文化统一优势，随着外来宗教文化进入印度而产生了变异。在印度教徒看来，伊斯兰教和基督教作为统治者的宗教传入印度，在很大程度上改变了原有的多元宽容状况，特别是伊斯兰教对于印度的“侵略”，使印度次大陆北部经历了一个伊斯兰化的过程，并使四分之一的居民变成了穆斯林，又导致了印巴分治、最大规模的教派仇杀和今天南亚的火药桶克什米尔问题。与此相对的，是印度的基督教团体和一些世俗知识分子，将发生在奥里萨等地的事件，称为“反基督教的暴力”。在基督教徒、穆斯林、佛教徒甚至一些知识分子的眼里，进行极端的宣传鼓动、暴力袭击基督教堂和教徒的导演者、组织者和实施者，正是印度教的极端组织。
在对待“改教”和“再皈依”等问题上，态度对立的双边的艰难互动，引发了越来越多的争议，但在较长时间内不可能达成共识；双方的不妥协态度和行动，则引发了愈演愈烈的教派冲突。印度教和印度教社会传统的宽容理念和宽容行为方式，产生了巨大的变异，甚至完全变形，已是不争的事实。
三、超越宽容
伴随经济全球化而来的宗教市场竞争，向包括印度教在内的各个宗教的改革，都提出了更高的要求。由于在世界资本主义市场上，劳工尊严将扮演关键性的角色，扩展理性思维空间的宗教也将越来越多地吸引受过世俗教育的头脑。在这个过程中，如果印度教社会仍然继续拒绝给予低种姓以精神民主权利，必将正面临更严重的困境。反思的第一步，也许是回到让印度教徒骄傲自豪的“宽容”本身，进行仔细的分析。
宽容作为一个词汇，其本身是存在矛盾的。印度哲学思想家斯瓦米·唯韦卡南达在谈论宗教问题的时候就曾质问：“为什么宽容？宽容意味着：你是错的，我只是在允许你如此。”[19]圣雄甘地也曾经表示他不喜欢“宽容”这个词，因为它意味着“我容忍你”（但你是错误的）。甘地认为，宽容既而不意味着“我理解你”，更不意味着“我欣赏你”。
宽容作为一个理念，既不是印度教领袖，也不是印度政治领导人所追求的目标。印度教领袖们所追求的最高目标是不同宗教传统的信仰者，沿着各自的道路追求“真理”，最终达到“万流归海”，世界和平。2007年4月，时任印度总理的曼莫汉·辛格撰写《和谐印度》一文。他指出：“和谐需要宽容，但和谐大大高于宽容。容忍可以发生在不平等的人中间，但和谐只能在平等的人中取得。因此，相比起宗教宽容，我更喜欢宗教和谐的观念。”[20]这位信仰锡克教的总理，面对着教派主义力量增长的局面，特别提出：当顽固势力增长时，我们不得不超越宗教宽容。
正是意识到了印度教宽容的局限性，独立时以尼赫鲁为代表的印度领导人才建立了世俗印度的政治框架，以保障不同的宗教团体和组织的利益，让他们“共生共存”。但共生共存从来都是印度的一种常态，如果没有真正的宗教理解和融合，没有一整套让所有人进入社会发展主流并享有发展成果的保障措施，就不能真正让各种宗教“各美其美”因而达成“美美与共”。印度社会的现实是，处于印度种姓制度底层的不可接触者，至今仍在为脱离贫困落后、社会地位低下而努力，为保障宗教自由这一基本权利而奋斗。因此，印度低种姓的改教问题，实际上并不是一个宗教问题，而是如何实现社会民主和精神民主的问题，归根到底，是在传统的等级制社会中建设一个现代国家的最核心问题——平等的问题。
印度著名社会学家安德瑞·贝特利（Andre Beteille）曾指出，印度社会自古以来就存在着“两个相互矛盾的特征：一是对于不同思想、信仰和生活方式的广泛包容，二是严格奉行社会团体间的相互排斥”。[21]在英国人甚至穆斯林到达印度之前，“隔离与排斥”，社会隔离伴随着文化多元，就成为印度社会结构的一大特点。历经数个世纪的隔离和排斥，导致每一个种姓、亚种姓和其他社团，产生出一种团体认同和团体利益的强烈意识。虽然经济发展的常规现象是打破团体之间的传统界线，但印度长期的经济发展所给予传统的冲击却十分有限，而民主政治还加剧了团体之间的怀疑和不信任。历经千载的隔离记忆，因选举竞争而恢复的加强，政治竞争变为种姓之间和团体之间的争斗。落后团体和少数人团体感觉他们得到太少，而其他人则认为他们要求得到的太多。与传统社会相比较，多元化在一个民主社会里有了完全不同的政治呈现。由于社会结构的障碍，实现“平等”、“公正”从而在“宽容”方面取得进步，本身并非易事，况且从自由知识分子到民族主义派人士，甚至印度教极端主义派人士，均将印度今天的问题怪罪于“外人”（即英国殖民者和穆斯林入侵者），指望着“外人”对印度的秩序和团结统一负责。
印度文明发展的一个特色是宗教文化不仅是历史上统一南亚次大陆的力量，也是近代反对殖民统治和争取民族独立的旗帜。印度教作为一种软实力，担负了太多本应当由政治经济制度所负的重担，因此每当社会发展遇到挫折时，人们会习惯性地寻求宗教解答。20世纪80年代以来，极端印度教思潮的泛滥，在教派冲突，特别是印度教徒和穆斯林的冲突语境下，许多印度知名学者提出，要将宗教宽容运用于印度世俗主义政治中。他们认为世俗主义是印度文化和传统之外的东西，认为保护和保持印度社会的多元性和多宗教的最佳方法，是回到真正的宗教和宗教宽容的本土传统。[22]印度教学者们认为，印度世俗国家可以向印度教学习很多的道德内容，而印度教却没有可以向世俗国家学习的东西。现今越来越多的印度学者，将恢复印度的传统宗教宽容作为替代世俗主义的东西，并且提醒了人们注意，将宗教从印度社会中边缘化是不可能的，印度需要的不仅是宗教宽容，还有对属于宗教的东西的宽容。
印度文化的精妙之处在于不论历史上的内忧外患是如何来势汹汹和层出不穷，它总是能维持“包容与排斥”两个社会特征之间的基本平衡。但是，20世纪70年代至21世纪初，印度教徒与穆斯林、印度教徒与锡克教徒之间的冲突不断升级，反映出传统的宽容所维持的平衡被打破。[23]近年来，围绕强迫基督教徒“重回印度教”的冲突，反复提醒人们这种平衡已经不复存在。当印度的佛教徒、基督教徒、穆斯林等在暴力袭击下尝试印度教的“宽容”时，受伤的就不仅是这些“宗教少数人”，印度教的宽容美德事实上也处于危机状态，印度社会面临着不得不超越印度教所定义的“宽容”的问题。
印度教真诚庆贺宗教多样性，其“宗教同真，万流归海”的宗教观，其对和平共处价值的认同，对真理问题所持的渐进发展观，可成为对人类坚持探索真理的极大鼓舞。毕竟，在人类对于宗教与和平的探索中，仍是“路漫漫其修远兮”。但是，印度教社会逐渐丧失宽容传统的事实，也向我们提出了许多问题，其中包括宗教理论与社会制度的和谐、宗教价值与世俗价值的关系、本土宗教与外来宗教的互动，以及宗教文化与政治经济文化如何互补，以共创和谐社会的问题。这些问题超越了宗教宽容本身，但却是任何一个宗教多元的国家必须思考的综合性问题。
*本文为国家社会科学基金重点项目《印度宗教与政治的关系研究》（批准号：14AZJ008）的阶段性成果。
注释：
[1][7][8][9][10]Alan Hunter编：《瑜伽之路》，王志成等译，杭州：浙江大学出版社，2006年，第82、82、82、189、189页。
[2]Pluralism即复合性、多样化、多元化。在本文中，笔者以“多元性”指一种多元宗教格局，以“多元观”指一种宗教（派别）对于与其他宗教的关系的看法，以“多元论”指对于多元宗教如何相处的认识和论述。
[3][4]见纳拉亚南总统在1999年1月26日印度独立日的讲话。转引自Sebastian C. H. Kim，In Search of Identity，Debates on Religious Conversion in India，Oxford University Press：New Delhi，2003，p.180、p.187．
[5][15]Ainslie T. Embree，“The Question of Hindu tolerance”，in Ainslie T. Embreeed，Utopias in Conflict：Religion and Nationalism in Modern India，Los Angeles，1990，pp.19-37．
[6]参见邱永辉：《印度教概论》，北京：社会科学文献出版社，2012年，第40页；邱永辉：《印度宗教多元文化》，北京：社会科学文献出版社，2009年，序言。
[11]Ministry of Information and Broadcasting，Government of India，India 2003，New Delhi，2003.p.18.
[12]Kenneth Jones，Socio-religious Movements in British India（The New Cambridge History of India，Ⅲ.1；Cambridge：CUP，1989．p.212-213；参见邱永辉：“印耶皈依之辩——殖民时期印度教与基督教的对话”，《南亚研究季刊》，2009年第4期。
[13]圣雄甘地：《青年印度》，1931年4月23日。
[14]Julius Lipner，Hindus：Their Religious Beliefs and Practices．London，1994，pp.180-190．
[16]KanchaIlaiah，Why I am not a Hindu，Calcutta：Samya，8th Edition，2003．
[17]Christophe Jaffrelot，“Dr. Ambedkar’s Strategies Against Untouchability and the Caste System”，Indian Institute of Dalit Studies，New Delhi，2009，P.12．In Complete Writings & Speeches of Dr. BabasahebAmbedkar Writings & Speeches Vol.5.Education Dept．，Govt. of Maharashtra，1979．
[18]Christophe Jaffrelot，“Dr. Ambedkar’s Strategies Against Untouchability and the Caste System”，Indian Institute of Dalit Studies，New Delhi，2009，p.14．
[19]Justice H．G．Balakrishna，Religion and Politics，the Indian Scene，Bangalore：Navakarnataka．2003．p.7.
[20]Manmohan Singh，“Harmonious India”，Outlook，April 30，2007．
[21]Andre Beteille，“Tolerance and Exclusion”，The Hindu，March 6，2003．
[22]T．N．Matan，Secularism in Its Place，in T．N．Mataned，Religion in India，Delhi：Oxford University Press，1995，p.395．
[23]参见邱永辉：《解析印度的宗教多元化危机》，《当代亚太》，2003年第7期。
（作者系中国社会科学院世界宗教研究所研究员、博士生导师）
（来源：《南亚研究季刊》2015年第2期）
（编辑：霍群英）
