一、引言

《以赛亚书》65：1-7是关系到学者理解56-66章中的社群冲突性质争论的一个重要的经文段落。其中，最有代表性的争论是：汉森(P.D. Hanson)和斯科姆(Brooks Schramm)分别代表的两种非常不同的、甚至是相互对立的观点。

汉森认为，经文中的礼仪实践，是由控制了复兴期耶路撒冷官方礼仪的撒督祭司所奉行的中心礼仪，被比喻为类似迦南宗教的亵渎礼仪。经文中所使用的攻击性语言，都是象征性的夸张语言（symbolical hyperbolical language），并非实际状况的写实。[2]反映的社群冲突，是“第二以赛亚”门徒和留在本地的利未祭司结盟的“先知远象派”团体，反对控制了复兴期礼仪的撒督祭司为代表的官方礼仪的虚假虔敬的敬拜形式。反对礼仪的原因是人们忽略了社会公义。

斯科姆则认为：经文中的礼仪实践，是偏离耶和华信仰的融合迦南宗教形式的融合礼仪敬拜。这种融合礼仪从被掳前一直到被掳后都持续存在，主要是存在于没有被掳经历的留在耶路撒冷的本土社群中，这种融合礼仪一直是“五经”和“先知”传统所共同谴责的事物。斯科姆还指出：汉森立论的最大弱点，就是把与《以赛亚书》65：1-7前后相关的经文段落中有关融合异教礼仪崇拜的经文（如：57：3-11；62：2-7，11-12；66：3-4）都千篇一律地归结为以象征或比喻的手法，指称撒督祭司。这就完全扭曲了经文的直接的字面意思，经文的直接的字面意思就是实指异教礼仪崇拜，因而就是实际描写和攻击巴勒斯坦居住地的原居民的混合异教礼俗的混合宗教，而不是什么象征。[3]

也就是说，汉森将社群冲突的性质理解为先知传统与撒督祭司传统之间的对立，事关公义的首要性问题；斯科姆则理解为巴比伦回归社群中的“一神主义”与耶路撒冷本土社群的“融合礼仪”之间的冲突。本文通过对上述学者及文本的再分析，提出第三种的、有所不同的观点，即，主要事关代表摩西约传统的“仆人”社团与代表大卫-亚伯拉罕约传统的社团之间关于社群“卡利斯玛”政治领导权之争。具体论证如下：

二、汉森的论证

汉森批评将65章划分为65：1-7；8-12；13-25等更小的单位，忽略了后流放期先知神谕的格式已经发生了变化的情况，因此，也忽略了65章的整合性问题。[4]汉森主张65章原初就是一个独立的文学单位。因为，后流放期的“拯救-审判”并置的新的神谕形式，已经将整个65章熔铸成一个独立的文学整体，以被掳前的神谕格式，硬套在经文内容的分析上，已经不再适宜。[5]

汉森举出五点理由论证65章的整体性。（1）65：1f和65：10构成一个平行：65：1f没有寻找我，没有访问我的“悖逆的百姓”和65：10中的“寻求我的民”，构成平行的对比。（2）65：10中“寻求我的民”，和65：11中的“你们这些离弃耶和华的人”，构成“拯救-审判”并置神谕中的对立双方。65：9中“承受我众山的”和65：11中“忘记我圣山的”也构成了这种对立并置。（3）65：12和65：24又是这种“拯救-审判”并置的形式。65：12“因为我呼唤，你们没有答应；我说话，你们没有听从。”和65：24“他们尚未求告，我就应允；正说话的时候，我就垂听。”也构成对立并置。（4）所以，整个65章充满了这种“拯救-审判”并置的神谕形式。审判给悖逆者（vv.1-7，11-12，13-15的一半经文）；拯救给忠信者（vv.8-10，13-15的另一半经文，16-25）。贯穿全章的这种“拯救-审判”并置的神谕形式，使汉森认为：有充分的理由相信65章原初是一个独立的文学整体。（5）贯穿整个65章，上帝都以第一人称“我”说话，没有变换人称，这又是全章“整体性”的又一个经文证据。[6]

基于以上五点理由，汉森认为65章原初是一个独立的文学整体，后来与63：7-64：11合并成一个整体，作为对63：7-64：11中的社群哀歌的回答。[7]

汉森论证65：1-7中被攻击的对象，“恰恰不是偏激的异教者，而是常规礼仪中的宗教精英领导，他们认为自己排外性地拥有对‘圣洁’的宣称”。[8]汉森主要的经文证据是：强调65：5a“你站开吧！不要挨近我，因为我比你圣洁。”中使用的都是《以西结书》40-48章中撒督祭司复兴计划中的专用字汇。汉森认为不可避免的结论是：这里严厉攻击的目标是将复兴努力建立在宪制派复兴计划上的祭司团体，[9]也就是《以西结书》40-48章中被给予特殊地位的官方礼仪领导层——撒督系祭司。汉森认为：65：5a中“你站开吧！不要挨近我，否则我将不能把圣洁传给你”，正是对这种目中无人、自以为“圣洁”、“自义”的撒督系祭司形象的生动写照。[10]

三、斯科姆的论证

斯科姆同意汉森的“拯救-审判”并置神谕类型的形式分析，也同意冲突存在于社群内部，但不同意冲突的双方是先知与祭司，即远象派与宪制派。斯科姆反驳汉森论点所使用的主要方法，就是经文注释，即对汉森支撑自己论据的经文，进行“反驳”注释。具体到65：1-7的经文段落，斯科姆提出如下反驳：

（1）不同意汉森关于65章作为一个独立的文学单位，与63：7-64：11之间的关系，是后来编辑二手补添构成的。斯科姆认为：虽然汉森认为65章是[编辑设计的]对63：7-64：11的社群哀歌的回答，但是，因为汉森对二者关系的分析是肤浅的，所以，读者并不能在他的分析中看出：63：7-64：11社群哀歌中的问题，的确在65章中得到了回答。[11]

（2）汉森主张63：7-64：11社群哀歌背后的团体，与65章中的“仆人”社团是同一个先知团体。斯科姆认为：这是荒谬的。斯科姆指出：恰恰相反，63：7-64：11社群哀歌背后的团体，是“悖逆者”的团体，他们在64：8[12]中说：“我们都是你的百姓”，但是，65章中上帝代表忠信者的团体说：“不，你们不是”。[13]换言之，汉森认为：63：7-64：11和65章是同一个单一的先知传统；斯科姆则认为63：7-64：11和65章是两个完全不同、互相敌对的传统。[14]

（3）斯科姆认为：汉森在注释关键的经文段落65：5a中玩了把戏，因而他的诠释是成问题的。因为一系列的动词（献祭、烧香、坐着、住宿、吃猪肉、说）已经将65：3-5的礼仪实践联成一个一致的单位，汉森使用不同的诠释规则应用在这个一致的单位上。65：3-4中的种种礼仪实践被汉森诠释为“象征性的、隐喻性的语言”，并非“实指”；到了65：5a时，规则却不统一了；唯独65：5a的语言不是“象征性的、隐喻性的语言”，而是“实指”撒督祭司的“自义”和傲慢。这个对65：5a的例外，表明汉森不能将“象征性的、隐喻性语言”的诠释规则贯彻到底，也表明了汉森想要将谴责的对手定位在撒督系祭司身上的偏见。[15]

（4）所以，斯科姆认为：有一个不同于汉森的，更简洁的解释方案。那就是：65：1-7中反映的经文冲突，攻击的对象不是汉森所说的撒督祭司；而是从流放前——流放期——后流放期一直贯穿在巴勒斯坦居住地的原居民的宗教生活中，因而也是一直没有断绝过的留在巴勒斯坦居住地的原居民的混合宗教。这种混合迦南等不同宗教仪式的“融合礼仪”崇拜，也一直延续到被掳回归后的复兴期。65：1-7这段经文放映的社会背景，就是回归后的复兴期，坚持正统的耶和华一神崇拜的回归团体，反对本地团体混合不同宗教仪式的“融合礼仪”的斗争。这种斗争一直持续到“五经”颁布后才逐渐结束。所以，这段经文与汉森所说的撒督祭司的“排外主义”和“自义”，完全无关。[16]

（5）所以，归根结底，“第三以赛亚书”中反映的社群冲突的实质，不是在先知远象派与撒督祭司宪制派之间展开，而是巴比伦回归集团的“雅威独一主义”与巴勒斯坦原居民的混合异教礼仪的宗教“融合主义”的冲突。[17]

四、笔者的观点

我们将通过主要是与《耶利米哀歌》的关联文本阅读法，提出一种既不同于汉森，也不同于斯科姆的诠释。我们认为：这里被攻击的对手，既不是汉森所说的回归复兴期的撒督祭司；也不是斯科姆所说的“土地上的民”；而是63：16社群哀歌中攻击的对象，以先祖“亚伯拉罕”、“以色列”的族长为称谓的被掳前的犹大政治和宗教精英为代表的前领导层及其后代。我们将以戈特沃（N.K. Gottwald）的社会学分析和与《耶利米哀歌》的关联文本阅读法，来证明此论点。下边是详细的论证过程：

（1）斯科姆和汉森争论的焦点之一在于：63：7-64：11与65章的关系。汉森认为这是同一个先知传统；斯科姆则认为这是两个相互对立的传统，63：7-64：11背后悔罪的社团是“悖逆者”的团体，并不是忠信“仆人”。我们认为：斯科姆的观点与部分经文证据相违背。例如，63：15-19中发出哀歌和悔罪的团体，明确称自己为“你仆人”、“你产业支派”、“你的圣民”、“未曾得称你名下的人”，这个“你仆人”无论如何很难是“悖逆者”的团体。另外，学者的研究成果也曾表明63：7-64：11背后悔罪的社团，是不被“亚伯拉罕”、“以色列”所承认的“公义仆人”的少数派团体，是53章“受苦仆人”先知传统的继承和延续。[18]

（2）65：1b中的“没有被称为我名下的民族”，马索拉原文的动词是“被动式”，而不是很多学者所误解的“主动式”。如果忠实于原文，65：1b中所指向的对象，恰恰不是斯科姆所主张的“悖逆者”团体，而是“忠信者”团体。

（3）斯科姆本人在注释中也承认：65：6-7中经文的直接字面意思谴责的是“列祖”，[19]并且认为，65章对63：7-64：11的回应是直接，一手的。所以，我们有理由认为：对于65：6-7中所谴责的“列祖”，最方便、最适切上下文语境的解释，就是上边64：16中同样提到的、同样被谴责的先祖“亚伯拉罕”和“以色列”。

（4）那么，在后流放已经回归了的处境下，重提被掳前“亚伯拉罕”、“雅各”、“以色列”等“列祖”的罪孽，究竟意味着什么？笔者认为：主要是通过谴责被掳前“列祖”的罪孽，来批评当今的领导层——“他们的后人”的失职。正是因为他们的“罪孽”，导致了“被掳”灾难的发生；目前“他们的后人”也不能尽到像“摩西”那样合格的“牧人”、“看守人”、“守望的”、“代求者”的领导层的职责。

（5）斯科姆认为汉森关于65章与63：7-64：11中社群哀歌的关联的分析是肤浅的，这个批评在某种程度上是正确的。因为上述汉森对65：1-7的分析的全部重心，都是放在了对《以赛亚书》65：5a与《以西结书》40-48章中祭司专用字汇的关联上；并且对65：1b中动词“主动式”的选择，以及65：5a中动词Piel形式的选择，都是难以成立的。并且由于他关注65：16b-25的经文材料作为“天启文学”起源的证据，而“人为地”将整个65章的经文材料的日期向公元前516年的撒督祭司控制和“盖建第二圣殿”的日期后推。笔者认为对65章可以提供一种不同于汉森和斯科姆观点的新解释，就是65章经文日期可供选择的另一种方案：经文的日期实际上也有可能不是靠近公元前516年哈该、撒迦利亚“盖建第二圣殿”的时期；更不是斯科姆倾向的公元前445年左右以斯拉、尼希米盖建城墙、隔绝“外邦”妻子的时期；而是更早的日期，也就是说更接近《耶利米哀歌》的靠近公元前538年被掳回归的初期，这当然是一种大致的时期划界。以《耶利米哀歌》作为诠释65章经文的背景和语境，这样的选择，并不比以《以西结书》或《哈该书》、《撒迦利亚书》；甚至《以斯拉记》、《尼希米记》作为诠释65章的背景和关联文本的语境更差。我们承认，与上述后流放期的其他文本关联的背景和语境诠释，都是有可能的；但并不是唯一的，也不是没有局限和漏洞的；在这诸多的可能性中，我们选择以《耶利米哀歌》作为诠释65章的大致背景和关联文本语境，这种诠释的合理性基于以下根据：

第一，斯科姆的判断，不是《尼希米记》，而是《耶利米哀歌》作为诠释63：7-64：11社群哀歌的主要关联文本和语境；那么，同样以《耶利米哀歌》作为诠释65章的主要关联文本和语境；并没有什么不合适的。

第二，65章中并没有任何经文证据证明它是接近公元前516年哈该、撒迦利亚盖建“第二圣殿”的时期；或者是公元前445年左右以斯拉、尼希米盖建城墙、隔绝“外邦”妻子的时期。的确，在紧靠65章前后的64：10a中（“我们圣洁华美的殿，就是我们列祖赞美你的所在，被火焚烧”）和66：1（“你们要为我造何等的殿宇”）中，确实提到了“圣殿”或“殿宇”，也许可以帮助我们判定65章经文成文的时间。但是，一方面，这样间接的经文证据具有一定的模糊性，可以做多元化的诠释；[20]另一方面，经文证据似乎可以向着支持我们的判断的方向倾斜。因为，大多数学者同意64：10a中提到的“我们圣洁华美的殿，就是我们列祖赞美你的所在，被火焚烧”的经文日期更接近586BCE.“被掳”时期的这一段时间。[21]也就是更接近《耶利米哀歌》的经文背景和时期。学者斯蒂恩（Valerie A. Stein）的研究指出：实际上，学者们建议了从538-445BCE.的广大时间区段，都是有可能的。[22]学者们通常同意将《以赛亚书》66：1-2与“所罗门的圣殿祈祷”（《列王纪上》8：27）可以关联在一起阅读，[23]汤姆斯（Roger Tomes）近期的研究则将学者关于这段“祈祷”、“讲道”的成文日期，从更迟的后被掳期向更早的被掳期推近。[24]他判定经文的成文时间是：“公元前597-587年之间”。[25]如果这个日期判定是合理的，结合64：10中提到的“我们圣洁华美的殿……被火焚烧”的上下文语境，那么，斯马特（J.D. Smart）的下述判断就具有了相当的合理性：他认为66：1-2反映的是公元前538年回归初期一次失败了的圣殿重建活动，这个失败了的圣殿重建活动在后来的《以斯拉记》1-4章中有所反映；而不是公元前520-515年重新开始的那次成功了的圣殿重建方案。[26]

第三，所以，如果64：10和66：1两处提及“圣殿”、“殿宇”的经文日期都可能靠近公元前586-538年的回归初期，那么，将《耶利米哀歌》的经文背景与《以赛亚书》65章的经文内容的关联文本阅读的时间障碍就解除了。不仅《耶利米哀歌》5：7中“我们的列祖犯罪，而今不在了，我们担当他们的罪孽。”在《以赛亚书》65：6-7的“必将你们的罪孽、和你们列祖的罪孽，一同报应在他们后人怀中”找到了平行；而且，《耶利米哀歌》4：15提供了与《以赛亚书》65：5a的经文段落相平行的，一种不同于汉森和斯科姆的诠释的解读：

人向他们喊着说：“不洁净的，躲开，躲开！不要挨近我！”（《耶利米哀歌》4：15）

且对人说：“你站开吧！不要挨近我，因为我比你圣洁的。”（《以赛亚书》65：5a）

《耶利米哀歌》4：15的上下文语境是，在被掳期，人们躲开“不洁净”的先知、祭司、长老，“这都因她先知的罪恶和祭司的罪孽，他们在城中流了义人的血……被血玷污”（4：13-14）；所以，“人不看重祭司，也不厚待长老”，“耶和华发怒，将他们分散”，“他们不可仍在这里寄居”（4：16-17）。所以，这段经文是对被掳前“先知、祭司、长老”等领导层的尖刻批评，似乎将被掳的原因归结为他们“不义”的罪过，所以，他们被放逐，不能在本地居留。人们认为“先知、祭司、长老”等领导层“不洁净”。

但是，《以赛亚书》65：5a的内容倒过来了，在被掳回归后，这些被掳前领导层“列祖”的“后人”，完全一反被掳期的败落景象，他们反过来对人们说：“不要挨近我，因为我比你圣洁”，这些前领导层的“后人们”正在谴责百姓的“不洁净”。

并置被掳期和回归期，前犹大领导层及其“后人”判若两人的、截然不同的面貌和境况，更增加了《以赛亚书》65：5a的先知作者辛辣讽刺的挖苦态度。所以，在这点上，斯科姆怀疑先知作者使用祭司的语言，挖苦批评祭司的观点，不一定能够得到经文证据的支持。相反，汉森的解释可能更具可信性。但是，汉森将经文的日期向哈该、撒迦利亚公元前520-515年的建殿日期后推，并将批评的对象限定在撒督系祭司身上，还是存在部分局限的。正如威廉姆森（H.G.M. Williamson）所指出，汉森关于先知对手身份的论述，有不清楚和使人困惑的地方。[27]鲍根索（J. Blenkinsopp）也批评汉森，撒督祭司控制复兴期耶路撒冷的官方礼仪，在公元前516年之前是不可能的。[28]笔者认为，《以赛亚书》65：5a这里批评的对象，和《以赛亚书》66：3；56：9-12；57：3-13；20-21；58：4；59：2-8中批评的对象都是同一类，即前犹大领导层的贵族“后裔”，他们在被掳回归后，仍然如同被掳前一样，并没有从被掳的经验中吸取教训，试图重复以前的生活模式和权力架构，从而作为不称职的“看守人”、“牧人”、“守望的”，而推迟了40-55章中“第二以赛亚”先知所预言的光荣拯救的到来，遭到了先知门徒的严厉批评。从这些《耶利米书》中早已熟知的先知传统批评被掳前就存在的融合礼仪的语言中，我们并不能肯定，这些经文批评的就一定是回归后“土地上的民”的融合宗教；另一种可以替换的解释是，批评的不是回归后“土地上的民”，而是被掳前也在奉行融合礼仪的官方礼仪的领导层，这与学者关于对先祖“亚伯拉罕”的应许传统与被掳前大卫王室圣所的官方传统密切关联的历史重构是相吻合的。[29]《以赛亚书》64：16；65：5a中提到的“列祖”的罪孽，对先祖“亚伯拉罕”谴责的经文，相平行的另一个经文段落，可以在《弥迦书》6：7-8中找到佐证。

所以，不仅需要重构祭司斗争冲突的被掳前历史（汉森）；“耶和华崇拜”的正统礼仪与“融合礼仪”冲突的被掳前历史（斯科姆）；也需要重构国王、祭司的“卡利斯玛”政治领导权与先知传统冲突的被掳前历史。尤其是大卫君王制权力在被掳前-后-回归复兴期蝉变的历史，这是理解“第三以赛亚书”中社群冲突因素的一个重要方面，尤其是回归前期多元权力集团角逐权力斗争的一个重要议题。质言之，“第三以赛亚”中社群冲突的一个重要方面，尤其是，回归初期如何平衡大卫君王制和祭司、先知的权力，如何平衡本地社群和回归社群之间的权力，如何处理与外部的波斯帝国的权力平衡，这些都是引起社群冲突的重要因素，并不是只有一个撒督祭司作对手。所以，我们的观点是，强调被汉森忽略了的回归早期，可能存在少数忠实的仆人社群反对复兴或复辟大卫君王制的努力。在很多先知书的被掳后成文的经文段落中，都要补添上“重建大卫倒塌的帐幕”（如：《阿摩司书》9：11），但是,《以赛亚书》40-66章，不同于其他先知书的一个最重要的特征之一，就是绝口不提复兴大卫君王制的调子。[30]所以，我们认为：忠信仆人的对手，不仅包括汉森所说的撒督祭司，而且也包括所罗巴伯所代表的复兴大卫王室的力量。并且后一种力量的国族主义封闭倾向更浓。因此，仆人先知的对手，至少包括这两种不同的敌对政治力量，不应该将这两者混为一谈，或者混在一起含糊不清地谈。并且，笔者更加强调在回归早期，仆人先知反对的重心，可能是复兴大卫王室力量的“牧人”、“看守人”；只是在更后的时期才转移到撒督祭司身上了。总之，虽然我们欣赏汉森对社群冲突性质所作的分析，但是，强调“第三以赛亚书”中，先知传统反对复辟大卫君王制的侧面，将这个侧面从整体的社群冲突的场景中独立出来，凸出出来，使之得到证明和澄清，正是本篇论文所强调的、有所不同于汉森和斯科姆的方面。

五、结论

通过上述《以赛亚书》65：1-7的文本分析与论证，笔者认为“第三以赛亚书”中社群冲突的双方，既不是先知与祭司，也不是回归社群的一神主义与“土地上的民”融合宗教礼仪，而是代表摩西约传统的“仆人”社团与代表大卫-亚伯拉罕约传统的社团之间关于社群“卡利斯玛”政治领导权之争。

注释：

[1]本文为2012年度教育部人文社会科学研究规划基金项目“《以赛亚书》研究”阶段成果[项目批准号12YJA730004]。

[2]P.D. Hanson，The Dawn of Apocalyptic：The Historical and Sociological Roots of Jewish Apocalyptic Eschatology. Philadelphia：Fortress Press，1979，146-147.

[3]Brooks Schramm，The Opponents of Third Isaiah：Reconstructing the Cultic History of the Restoration. Sheffield：Sheffield Academic Press，1995，157.

[4][5][6][7][8][9][10]P.D. Hanson，The Dawn of Apocalyptic，134、145、135、145、147、149、149.

[11][14]Brooks Schramm，The Opponents of Third Isaiah，154-155、155-156.

[12]中文和合本《圣经》为64：9。

[13][15][16][19]Brooks Schramm，The Opponents of Third Isaiah，155、157、157、156.

[17]Ibid.，108-111；174-182.

[18]参看姜宗强：《回归社群内部的分歧与不和：对<以赛亚书>63：7-64：11的文本分析与诠释》，载田海华主编《经典与诠释》，成都：四川人民出版社2011年版，第288-304页。

[20]一个详细而精彩的学术回顾和研究，见：Valerie A. Stein，Anti-Cultic Theology in Christian Biblical Interpretation：A Study of Isaiah 66：1-4 and Its Reception. New York：Peter Lang，2007，99-126.

[21]B.S. Childs，Isaiah. Louisville：Kentucky：Westminster John Knox Press，2001，525.

[22]Valerie A. Stein，Anti-Cultic Theology in Christian Biblical Interpretation，101.

[23]J. Blenkinsopp，Isaiah 56-66：a new translation with introduction and commentary. New York：Doubleday，2000，294.

[24]Roger Tomes，“Our Holy and Beautiful House”：When and Why Was 1 Kings 6-8 Written，JSOT 70 (1996)，33-50.

[25]Ibid.，47.

[26]J.D. Smart，History and Theology in Second Isaiah. Philadelphia：Westminster，1965，285.

[27]H.G.M. Williamson，Isaiah 63：7-64：11：Exilic Lament or Post-Exilic Protest? ZAW 102(1990)，48-58.

[28]J. Blenkinsopp，Isaiah 56-66：a new translation with introduction and commentary，263.

[29]R.E. Clements，Abraham and David：Genesis XV and its Meaning for the Israelite Tradition. Naperville：A.R. Allenson，1967.

[30]B.D. Sommer，A Prophet Reads Scripture：Allusion in Isaiah 40-66. Stanford：Stanford University Press，1998，112-119；265-266.

（作者：姜宗强系西北师范大学哲学与政治学研究院副教授、博士；叶洛夫系上海交通大学人文艺术研究院助理研究员）

（来源：卓新平主编《基督宗教研究》第18辑，宗教文化出版社2015年10月出版）

                                                          （编辑：霍群英）