[内容提要]：恩格斯是马克思主义经典作家中关注圣经文本较多的一位，也是对圣经主题有着集中阐述且研究较为深入的思想家。这种关注和研究因为其所面对的社会背景、所要解决的社会问题的不断变化而时常转移视角，恩格斯的圣经观在这种转变中发展、完善。恩格斯的圣经理解主要表现在科学理性地理解圣经、历史批判地看待圣经、系统全面地解读圣经等方面。这些理解圣经的视角与恩格斯本人的宗教观息息相关，更是马克思主义宗教观的重要组成部分。

[关键词]：马克思主义宗教观；恩格斯圣经观；圣经理解

马克思主义宗教观为人们提供了认识宗教现象、处理宗教问题的根本原则和方法。这种原则和方法包括“人创造宗教而非宗教创造人”[1]的宗教发生论、“宗教苦难是现实困难的表现以及对这种苦难进行抗议”[2]的宗教反映论、“神的本质是人本身模糊和歪曲的反映”[3]的宗教异化论、“宗教的消灭依赖于以宗教为理论的被歪曲了的现实的消失”[4]的宗教消亡论。从这些原则和立场出发，马克思主义经典作家强调从历史及现实社会中所拥有的物质基础，所表现的社会关系出发科学理性地理解、看待宗教的产生、发展、灭亡。

恩格斯作为马克思主义宗教观的主要缔造者之一，他的圣经理解契合马克思主义宗教观的核心义理，并为之做出了很好的诠释。恩格斯是马克思主义经典作家中关注圣经文本较多的一位，也是对圣经主题有着集中阐述且研究较为深入的思想家。他最早对圣经文本的关注，始于19世纪30年代和在柏林服役期间[5]，这个阶段他的圣经观主要蕴含于他与弗里德里希·格雷培和威廉·格雷培兄弟的通信中，从中我们可以明显看出一位青年基督徒在自己的信仰与科学、信仰与理性之间的彷徨，之后在施莱尔马赫的情感神学、施特劳斯的神话主义、费尔巴哈的人本哲学、布鲁诺·鲍威尔的历史研究的影响和熏染之下，恩格斯开始超越自己的信仰立场，从科学理性、社会历史、唯物主义的角度对圣经加以审视、研究，恩格斯这个时期的圣经观散见于其各类著述中，往往以引用、隐喻、类比的形式出现，意在以圣经的教义神学类比、服务于其整个思想体系，这个阶段可视为其圣经观的发展阶段。这种实用性的引用直到《布鲁诺·鲍威尔和原始基督教》(1882年)一文的发表得以升华，该文开启了恩格斯晚年系统研究早期基督教，包括圣经相关内容的序幕，后来在《启示录》(1883年)以及去世前一年发表的《论早期基督教的历史》(1894年)中，恩格斯对早期基督教的产生、面貌、与国际工人运动的对照、圣经启示录中的神迹等内容均进行了更为深入的剖析及阐发。上述各个时期，恩格斯的圣经观虽有不同的侧重，但在很大程度上亦表现出相当多的共性，比如贯穿其一生，恩格斯均主张用理性的观点看待圣经记述及其中的神迹，主张用科学的方法来理解圣经中的启示，同时主张从历史和社会发展的背景看待圣经中的观点及其写作，他甚至将圣经记述所反映出的早期基督教状况与国际工人运动所表现出的若干特征加以对比。

一、为什么要理性地看待圣经？

早年作为基督徒的恩格斯在肯定上帝理性至高性的同时，提出上帝的理性应与人的理性保持一致，认为人们应该用理性去理解神的话语，即圣经。[6]他甚至直言“我不明白，怎么还有人试图继续相信圣经的每一个字或者维护上帝的直接影响，要知道上帝的存在是任何地方也无法证实的。”[7]从这种立场出发，恩格斯对于圣经中记述的许多内容均持怀疑态度，比如对于赎罪论，他在和格雷培牧师的通信中坦言，对于这些还不了解的东西，不愿匆匆作为信念而接受成为教义。“没有一个有思想的人会相信，我的罪恶应当靠某个第三者的功劳而获得赦免。当我不依赖任何权威思考这个问题的时候，我同现代神学都发现，人的罪恶源自思想必然得不到完全的实现；因此，每个人都必须努力通过自身来实现人类的思想，即像上帝那样在精神上完美无缺。这是一种完全主观的东西。以第三者即客观的东西为前提的正统的赎罪的教义怎样来实现这种主观的东西呢？”[8]同样，恩格斯也将基督教中玛利亚的超自然生育以及“三位一体”等核心教义都视为“半真不假的结论”。[9]

如果说早期作为基督徒的恩格斯因受科学理性思潮的影响，仅仅对于圣经的字面内容产生质疑，仍然坚信其象征意义的话，那么恩格斯在后期思想中，则更为稳健地运用科学理性的方法分析早期基督教的来源及圣经的形成，还原其历史本来面貌，这种还原无疑是将宗教经典祛魅的过程，凸显了此时恩格斯作为一位科学无神论者的立场。恩格斯认为当宗教处于一种自发的阶段时，如黑人对物神的膜拜或雅利安人共有的原始宗教中，少有欺骗的成分，但在以后的发展中，这种欺骗的成分就成为不可避免的了。基督教作为人为的宗教，充满虔诚的狂热，更是少不了欺骗和伪造的历史。布鲁诺·鲍威尔通过他的新约考证[10]认为基督教在这个方面做出了可观的成绩，他无可辩驳地证实了人人都可以任意地把福音书的记述完全当作历史的记述，从而彻底揭露了这种理论的非科学性。[11]恩格斯甚至在鲍威尔论证的基础上得出这样的判断：在福音书的全部内容中几乎没有一件事情是历史事实，以致连耶稣基督在历史上是否实有其人也被认为是成问题的。恩格斯这种理性研究圣经的方式还表现在其历时性地看待圣经成书这一点上，比如他对《约翰福音》便做出如下评价：“基督教的最初形态究竟是什么样子，读一读所谓约翰启示录，就可以有一个概念。粗野的混乱的狂热，教义还处在萌芽时期，所谓基督教道德只有禁止肉欲这一条，相反地，幻想和预言却很多。”[12]

恩格斯对于圣经的科学理解与理性研究是与他的整个宗教理解体系密切关联的。青年恩格斯便表达了对宗教进行深入研究的强烈愿望：“我希望我能见到世界的宗教意识发生一场彻底的变革。要是我自己把一切都弄清楚就好了!不过这一定能办到，只要我有时间平静地、不受干扰地深入研究。”[13]恩格斯将自己的夙愿坚持了一生，在此过程中，他最直接认识到的是人“不应当到彼岸的太虚幻境，不是超越时间和空间，不是到存在于世界之中或与世界对立的什么‘神’那里去寻找真理，而应当到最近处，到人的心胸中去寻找真理。人所固有的本质比臆想出来的各种各样的‘神’的本质，要美好得多，高尚得多，因为‘神’只是人本身的相当模糊和歪曲了的反映”。[14]到了19世纪70-80年代，恩格斯完全将圣经中所谓的上帝看成是虚幻的、抽象的存在，哪怕是在情感领域，他也没有给予上帝的存在一丁点空间。在《自然辩证法》一书中，他形象地比喻道，在科学的猛攻之下，上帝的一个个部队、一个个城堡都缴械投降了，上帝被逐出了自然界，逐出了太阳系，甚至在情感的领域也没有丝毫存在的必要。

如前所述，晚年的恩格斯呼吁应该科学地看待圣经中所记录的一切，认为这一切只是当时社会现实及人们心理、思想状况的反映。这种理性解读圣经的观点与恩格斯看待宗教的产生及发展的观点也是一致的。

恩格斯认为，在原始社会，单是正确地反映自然界就已经极端困难，在原始人看来，自然力无疑是某种异己的、神秘的、超越一切的东西。在所有文明民族所经历的一定阶段上，他们均用人格化的方法来同化自然力。正是这种人格化的欲望，到处创造了许多神，而被用来证明上帝存在的万民一致意见恰恰只证明了这种作为必然过渡阶段的人格化欲望的普遍性，因而也证明了宗教的普遍性。除自然力量外，社会力量在其中也起了重要作用，这种力量和自然力量一样，对人来说都是异己的。在更进一步的发展阶段上，许多神的全部自然属性和社会属性都转移到一个万能的神身上，而这个神本身又只是抽象的人的反映。这样就产生了一神教，从历史上说它是后期希腊庸俗哲学的最后产物，它的现成体现是犹太的独一无二的民族神雅赫维。在这个适宜的、方便的和普遍适用的形式中，宗教可以在人们还处在异己的自然和社会力量支配下的时候，作为人们对这种支配着他们的力量的关系的直接形式即有感情的形式而继续存在。从这点上说“一切宗教都不过是支配着人们日常生活的外部力量在人们头脑中的幻想的反映，在这种反映中，人间的力量采取了超人间的力量的形式”。[15]只有对自然力的真正认识，才把各种神或上帝相继地从各个地方撵走(赛奇及其太阳系)。[16]这种对自然力的敬畏及其人格化趋向在圣经的记述中表现得十分明显。

从这种立场出发，恩格斯批判杜林不能静待宗教自然的灭亡，他唆使他未来的宪兵进攻宗教，而这样做只会帮助它殉教和延长其生命期，事实是在当时的资产阶级社会，人们就像受某种异己力量的支配一样，受自己所创造的经济关系、受自己所生产的生产资料的支配。这样的话，宗教的反映过程的事实基础就继续存在，而且宗教反映本身也同它一起继续存在。即使人们认识到了这一点，也于事无补，这种认识无法避免各个资本家的损失、负债和破产，也避免不了各个工人的失业和贫困。直到“当社会通过占有和有计划地使用全部生产资料而使自己和一切社会成员摆脱奴役状态的时候，当谋事在人，成事也在人的时候，现在还在宗教中反映出来的最后的异己力量才会消失，因而宗教反映本身也就随着消失。原因很简单，这就是那时再没有什么东西可以反映了”。[17]

用理性来衡量宗教、社会、自然观、国家制度，这是恩格斯一贯主张的，在理性面前，一切所谓的权威、成见，都将受到最无情的批判，这一切都必须在理性的法庭面前为自己的存在作辩护或者放弃存在的权利。思维着的知性成了衡量一切的惟一尺度。[18]圣经当然不能脱离这种理性衡量的尺度。

二、为什么要历史地看待圣经？

从理性、科学的角度批判圣经，研究圣经固然重要，但这还只是恩格斯宗教观、圣经观的一个维度，在他看来“仅仅用嘲笑和攻击是不可能消灭像基督教这样的宗教的，还应该……从历史上来说明它，而这一任务甚至连自然科学也是无力完成的”。[19]从历史、社会的角度研究圣经确实是恩格斯圣经观的重要特征。恩格斯虽然将很多圣经中的神迹斥为荒诞、不可信，但并没有将圣经作为没有研究价值的伪作而予以漠视，相反，恩格斯恰恰通过圣经，看到了诸多有价值的历史信息，从中引申了诸多时代启示。

以恩格斯去世前一年对《启示录》的批判和解读为例，他认为这篇属于基督教最初期的文献以最朴素的真实性和相应的习惯语言反映出当时基督徒的观念。根据当时德国学者的研究，这篇“启示录”只是当时启示类著作中的一篇，从公元前164年第一篇流传至今的此类著作《但以理书》到康莫迪安写《护教歌》[20]时的纪元250年止，类似的启示作品不下15种之多。其成书时，奇迹、狂热、幻觉、神咒、占卜、炼金术、喀巴拉[21]以及其他神秘荒诞的东西占据首要地位。约翰启示录中便充斥着某种对超自然事物的玄想，比如来自迦勒底和犹太的热衷于巫术的数学家所从事的，“正是我们将要看到的构成约翰启示录之核心的那种几何学”。更重要的是恩格斯认为所有启示类的作品均成书于其假想的作者之后(例如但以理书、以诺书，以斯拉、巴录、犹大等人的启示作品，西维拉占语集[22])，即它们所预言的内容早已发生并为真正作者所熟知。恩格斯结合德国圣经批评学派对于启示录的研究成果，阐明了自己关于该圣经文本的一些见解。他认为有可能由使徒约翰亲手完成的启示录反映了早期基督教的实际情况。该启示录虽由一连串幻景构成，却充分体现了早期基督教与尼西亚公会议上规定的以及作为罗马帝国国教的基督的不同。在那里穿着祭司长装束的基督是神的儿子，但绝不就是神本身，他同“神的七灵”一样，是居于属位的、神的流出体。在第15章第3节里，殉道者在天上唱“神的仆人摩西的歌和羔羊的歌”以赞美神，基督在这里不仅是作为神的下属，而且甚至于在某些方面被放在与摩西同等的地位，可见《启示录》成书时期，作者并不知道有而且也不可能有神圣的三位一体。此外，启示录中，记录了基督在耶路撒冷被钉十字架(第11章第8节)，之后复活(第1章第5节、第18节)，并指出他是为世界赎罪而牺牲的“羔羊”，各族各方的信徒都由于他的血而在神面前赎了罪。这种叙述无疑呈现了基督教得以成为世界宗教的关键因素，即迎合了各族、各宗教中用牺牲来求众神宽恕的基本信仰心理，在此基础上天主教象征性的弥撒替代了各宗教牺牲的习俗及礼仪，进而为其跨宗教的传播奠定了基础。在这里不但三位一体，即使是关于原罪的教义也毫无踪影。尽管如此，恩格斯认为在这里启示录的作者并没有意识到他所倡导的信仰将成为一种世界性的宗教，甚至这种宗教还远远没有超出犹太人的范围。作者都不曾想到要把自己或自己的教友称作别的什么，而只是称作犹太人。他们的犹太教对先前的犹太教而言是发展的新阶段，但正因如此，它才是惟一真正的犹太教。可见，启示录的这位作者“在基督纪元69年的时候，对于他代表着宗教发展的崭新阶段，即行将成为人类精神史中最革命因素之一的阶段这一点，还很少意识到呢”。

恩格斯对于《启示录》的研读与恩格斯的宗教理解也是相关的，虽然他多次强调宗教所信仰的神不过是人的本质的异化，但他同时认为宗教有其历史价值及社会作用，或者在某种程度上可以用其历史的必要性乃至必然性来形容。恩格斯曾这样评价过欧洲历史上的基督教：

对于一种征服罗马世界帝国、统治文明人类的绝大多数达1800年之久的宗教，简单地说它是骗子凑集而成的无稽之谈，是不能解决问题的。只有根据宗教借以产生和取得统治地位的历史条件，去说明它的起源和发展，才能解决问题。对基督教更是这样。这里要解决的问题是：为什么罗马帝国的民众，在一切宗教中特别爱好这种还是由奴隶和被压迫者所宣扬的无稽之谈，以致野心勃勃的君士坦丁最后竟认为接受这种荒诞无稽的宗教，使自己一跃而为罗马世界独裁者的最好手段？[23]

而要解答这个问题，除了早期关于基督教及其历史的研究文献外，圣经是最早、最可靠也是最直接的来源及证据，对此恩格斯在晚年倾注了大量时间。事实上，圣经中所表明的种种教义：罪的意识、赎罪的观念、调停人的牺牲等，在恩格斯看来均是基督教为了适合于当时社会所做出的总结。不论在任何时代，人们总是抱怨时代的败坏、物质的匮乏以及道德的沦丧。对于这一切抱怨，基督教将罪归于人们自身及内心的堕落，而承认每个人在总的不幸中都有一份罪孽，这是无可非议的，这种承认同时也成了基督教宣布的灵魂得救的前提。而得救就依赖于一位中间调停人牺牲自己永远赎清人类罪孽。无论是罪孽的仪式还是灵魂期盼得救，亦或献祭赎罪，这些观念均是每个旧宗教团体的成员都易于理解的。在此情况下，“基督教拨动的琴弦，必然会在无数人的心胸中唤起共鸣。……由于基督教把人们在普遍堕落中罪在自己这一普遍流行的感觉，明白地表现为每人的罪孽意识；同时，由于基督教通过它的创始人的牺牲，为大家渴求的、摆脱堕落世界获取内心得救、获取思想安慰，提供了人人容易理解的形式，它就再一次证实自己能够成为世界宗教——而且是适合于现世的宗教”。[24]

同时恩格斯也指出，圣经虽然体现了时代的精神和憧憬，但不同的时代不同阶层往往给予不同的解读，路德发动宗教改革时，教义理论的依据来源于圣经，而当他在与农民阶层分裂，甚至站在对立面的时候，他同样以圣经作为借口。路德“尽管在反对教会权力的斗争中表现勇敢，却没有摆脱他那个时代的政治偏见和社会偏见；他像信奉圣经那样，坚信诸侯和地主们拥有践踏人民的神圣权利。……如果说他在开始自己的传教士生涯时是人民的一分子，这时就完全为人民的压迫者服务了。[25]

三、为什么认为圣经为早期无权者的权利宣言？

恩格斯一度认为基督教为早期无权者的宗教，圣经为早期无权者的权利宣言，早期基督教与现代工人运动有相似之点。这既表现于二者产生本身，也表现在其中可能存在的各种虚妄。早期基督教与现代工人运动的相似点在于二者均是被压迫者的运动，且均具有改变这种被压迫命运的强烈愿望，只不过早期基督教期待在天国中寻求这种解脱，而现代工人运动则将希望寄托于此世，在社会改造中寻求这种解脱。为了这一理想抱负二者都曾遭受过排挤和迫害，但都无一例外给自己开辟了前进的道路，基督教在它产生300年后成为罗马世界帝国公认的国教，而工人运动所倡导的社会主义则取得了一个可以绝对保证胜利的地位。恩格斯甚至提出，在西罗马帝国灭亡的时候，“社会主义”在当时可能的程度上，正是以基督教的形式存在过。“只是这种基督教——由于历史的先决条件，也不可能是别个样子——希望在彼岸世界，在天国，在死后的永生里，在据说不久必将到来的‘千年王国’里实现社会改造，而不是在这个世界里。”同时在中世纪的农民起义中，也采用为复兴日益蜕化的早期基督教而斗争的形式，德国农民战争同样如此，直到1830年后又再现于共产主义者工人身上。恩格斯认为这种相似性可以在阅读《哥林多后书》的过程中去找寻：

我倒是想看看有没有一位过去国际活动家，在比方说阅读所谓“保罗答哥林多人后书”的时候，他的旧日的创伤，至少在某一方面的创伤，能不绽开来。这整篇使徒书，从第八章起，发出永远不断的，可惜竟是那么熟悉的诉苦的调子：les cotisations ne rentrent pas——捐款不来!好多60年代的最热心的宣传家会大有同感地握着这位使徒书作者——不论他是谁——的手说，“你也遇到过这样的事呀!这个题目我们也有可讲的——我们的协会里也挤满了哥林多人；这些在我们眼前捉摸不定地晃来晃去的、带来唐达鲁士之苦的拿不到手的会费，恰恰就是盛传的‘国际的百万财产’!”[26]

恩格斯还回忆了其青年时代的一些经历，比如19世纪40年代，先知阿尔勃莱希特的新救世福音对瑞士魏特林派共产主义支部的影响、霍尔施坦的格奥尔格·库尔曼的“新世界或人间的精神王国”对瑞士法语区的各支部的影响，恩格斯批评说，这些有关新世界的学说不过是“饰以拉梅耐式的半圣经味的词句，并用先知的傲慢口吻讲出的一种最平常的故做伤感的胡诌”。这些现象恰恰就像琉善在他的著作中所描述的亚细亚的基督徒拥戴佩雷格林那个骗子一样。在恩格斯看来，与最初的基督徒群体一样，欧洲初期工人运动中充斥着类似的事例。“没有一种狂想、胡说或骗术会不钻进年轻的基督教会，会找不到热心的听众和热诚的信徒，至少在一些地方和一段时期不会找不到。无论我们最初的共产主义工人支部，或是最初的基督徒，对于一切投合他们口味的东西都是无比的轻信，……”恩格斯就此提出如下疑问，既然我们根据眼前的事实如此确定早期的工人运动中充满着如此多的骗术和虚妄之谈，那么我们也当然无法肯定“我们的新约中是否没有掺杂着佩雷格林给基督徒们写的‘大批圣书’中的某个片断”。

从上述分析可以看出，恩格斯在其后期思想中，将圣经尤其是启示录作为研究早期基督教的重要资料，他认为基督教强调一切人原罪的平等和作为上帝选民的平等，这与基督教作为奴隶和被压迫者的宗教的性质是完全适合的，尤其是一切人作为上帝选民的平等这在早期基督教中表现得十分突出，从这种意义上，恩格斯甚至将圣经称为早期无权者的宣言。这种现象在恩格斯看来不仅发生在基督教那里，在很多新宗教的最初阶段同样可以发现财产共有的痕迹，这种观念与其说是来源于真正的平等观念，不如说是来源于被迫害者的团结。[27]在此之后，出家人和俗人的对立关系的确立，让这种平等的萌芽也就消失了，所以某种程度上圣经可以反映出早期基督教团体中的这种平等的观念和为此而做出的憧憬、努力。“马克思主义不断地强调宗教虔诚与起义之间的关联，这种宗教狂热属于这样一群民众，他们在宗教信仰的目标中看到的不是天上的面包，而是为了地上的战斗。”[28]而这些平等的憧憬和努力与恩格斯时代的工人运动有着某种相似性，这在前文中我们已经进行过论述。与国际工人运动之间进行对比，这与恩格斯长年参与国际工人运动，并自始至终作为其中的领导有关。恩格斯早在19世纪40年代便开始关注工人运动，他在1845年完成了《英国工人阶级状况》一书，高度评价了宪章运动，指出无产阶级进行的阶级斗争是历史发展的强大动力；之后，1847年，恩格斯还参与了共产主义者同盟成立的大会，与马克思一起起草了《共产党宣言》，共产主义者同盟成为第一个以科学社会主义为指导思想的国际无产阶级政党。1864年9月，为了声援波兰人民起义，英、法、德、意、波等国工人代表在伦敦举行大会，会上成立了国际工人组织——“国际工人协会”，简称“国际”，史称“第一国际”，马克思被大会选入委员会，成为第一国际的灵魂，“第一国际”的成立推动国际社会主义运动进入一个新阶段，到了1870年，几乎欧洲的所有国际都建立了第一国际支部。巴黎公社失败后，1889年，在纪念巴黎人民攻占巴士底狱100周年之际，恩格斯在巴黎发起成立了“第二国际”，继续领导国际工人运动。与“第一国际”主要由工人组成不同，“第二国际”主要由各国社会主义政党组成，“第二国际”的合法斗争提高了社会党的社会地位和作用，有力地推动了近代社会的民主化进程，为以工人为主体的广大人民争取了更多的权利。1895年，恩格斯逝世。恩格斯在后期的文章中，对于圣经所体现的早期平等思想的研究，以及早期基督教与国际工人协会的对比正是与他参与国际工人运动，并发挥领导作用息息相关。

四、恩格斯圣经观作为马克思主义宗教观的重要组成部分

如前所述，恩格斯将圣经视为早期无产阶级的权利宣言，他主张从早期基督徒的社会背景、历史阶段出发来理解圣经的记述和启示，这与马克思主义宗教观对于宗教本质的认识相互关联。马克思不但提出是人创造了宗教，而不是宗教创造人，同时还指出：“宗教是还没有获得自身或已经再度丧失自身的人的自我意识和自我感觉。但是，人不是抽象的蛰居于世界之外的存在物。人就是人的世界，就是国家、社会。这个国家、这个社会产生了宗教，一种颠倒的世界意识，因为它们就是颠倒的世界。宗教是这个世界的总理论，是它的包罗万象的纲要，它的具有通俗形式的逻辑，它的唯灵论的荣誉问题，它的狂热，它的道德约束，它的庄严补充，它借以求得慰藉和辩护的总根据。宗教是人的本质在幻想中的实现，因为人的本质不具有真正的现实性。因此，反宗教的斗争间接地就是反对以宗教为精神抚慰的那个世界的斗争。”进而马克思形象化地比喻道：“宗教里的苦难既是现实的苦难的表现，又是对这种现实的苦难的抗议。宗教是被压迫生灵的叹息，是无情世界的心境，正像它是无精神活力的制度的精神一样。宗教是人民的鸦片。”而要废除这种给予人民虚幻幸福的鸦片，就“要求抛弃关于人民处境的幻觉，就是要求抛弃那需要幻觉的处境。因此，对宗教的批判就是对苦难尘世——宗教是它的神圣光环——的批判的胚芽”。[29]

马克思在《论犹太人问题》一文中明确提出宗教问题不是世俗弊端的成因，而是其表现，人们应该从历史来说明迷信，而不是用迷信来说明历史，要将神学问题化为世俗问题，而不是相反，之所以如此说，马克思提醒人们注意到在政治解放已经完成了的国家，宗教不仅存在，而且还是生气勃勃的、富有生命力的存在，那么，宗教这种缺陷性的存在的根源只能到国家自身的本质中去寻找。世俗限制一旦被消除，宗教的局限性也就不存在了。“政治解放对宗教的关系问题已经成了政治解放对人的解放的关系问题。我们撇开政治国家在宗教上的软弱无能，批判政治国家的世俗结构，这样也就批判了它在宗教上的软弱无能。”[30]从这种宗教观出发，马克思也很强调早期和晚期基督教之间的对照，这种对照很有意义。[31]

马克思所强调的这种从历史及世俗的角度来理解、看待宗教的产生、发展的观点无疑体现在恩格斯的圣经观中。如前所述，从历史的角度全面理解圣经，从世俗的局限性，包括政治、经济、阶级矛盾的角度理解圣经，这些都是恩格斯所强调的。这种见地在恩格斯与马克思合写的《德意志意识形态》一书中表现得尤为明显，此时，他们已经超越了费尔巴哈哲学的影响，将从人的本质来理解宗教这一点，更加根本性的放置在宗教所存在的各个历史阶段的物质力量这一基点上。他们认为在宗教里，人们把自己的经验世界变成一种只是在思想中的、想象中的本质，这个本质作为某种异物与人们对立着。这决不可以用“自我意识”以及诸如此类的胡言乱语来解释，而是应该用一向存在的生产和交往的方式来解释，这种生产和交往的方式也是不以纯粹概念为转移的。“如果他真的想谈宗教的‘本质’，即谈这一虚构的本质的物质基础，那末，他就应该既不在‘人的本质’中，也不在上帝的宾词中去寻找这个本质，而只有到宗教的每个发展阶段的现成物质世界中去寻找这个本质。”[32]

恩格斯的圣经观与马克思关于宗教及圣经的理论是一致的，也多受马克思的影响，但恩格斯对于马克思主义圣经观的贡献如同其对马克思主义宗教观的贡献一样，也是有目共睹的，马克思虽然在他的论辩著作中，熟练地运用圣经来说明政治、经济问题，但在著述中没有系统的关注，马克思所忽略的，恩格斯在他的著作中往往热衷于此。[33]恩格斯对于圣经的关注无疑更为系统，关注的主题也更为广泛，值得人们做深入研究。

*本文是国家社科基金项目《国外马克思主义圣经批评研究》(编号13BZJ022)的阶段性成果。

注释：

[1]马克思：《黑格尔法哲学批判》(1843年夏-1844年秋)，载《马克思恩格斯全集》中文第二版，第3卷，第40页。

[2][3][29]马克思：《〈黑格尔法哲学批判〉导言》(1843年10月中-12月中)，载《马克思恩格斯全集》中文第二版，第3卷，第199-200页。

[4]马克思：《致阿尔诺德·卢格》(1842年11月30日)，载《马克思恩格斯全集》中文第二版，第47卷，第42-43页。

[5]恩格斯早在1841-1842年在柏林服役期间就对基督教历史问题发生了兴趣，此后的数十年内他仍不断进行研究(参看恩格斯1894年7月28日给卡·考茨基的信)。

[6]恩格斯：《致弗里德里希·格雷培》(1839年7月12-17日)，载《马克思恩格斯全集》中文第二版，第47卷，第190页。

[7][8]恩格斯：《致弗里德里希·格雷培》(1839年7月12-17日)，载《马克思恩格斯全集》中文第二版，第47卷，第187-188、189-190页。

[9]恩格斯：《致弗里德里希·格雷培》(1839年10月29日)，载《马克思恩格斯全集》中文第二版，第47卷，第213-215页。

[10]布鲁诺·鲍威尔对新约进行考证的著作主要有：《约翰福音故事考证》1840年不来梅版；《符类福音作者的福音故事考证》1841年莱比锡版第1、2卷；《符类福音作者和约翰的福音故事考证》1842年不伦瑞克版第3卷；《福音书及其起源的史实考证》1850-1852年柏林版第1-4卷；《使徒行传：保罗教义和犹太教在基督教会内部的调和》1850年柏林版以及《保罗书信考证(分三个部分论述)》1850-1852年柏林版。

[11]布鲁诺·鲍威尔在《福音书的神学解释》一文中批驳了大卫·施特劳斯的理论，这篇文章被收入《福音书及其起源的史实考证》1852年柏林版第4卷。

[12]相关论述可参阅《马克思恩格斯全集》，中文第二版，第25卷，第549-558页。

[13]恩格斯：《致弗里德里希·格雷培》(1839年6月15日)，载《马克思恩格斯全集》中文第二版，第47卷，第186-187页。

[14]恩格斯：《英国状况——评托马斯·卡莱尔的〈过去和现在〉》(1843年10月-1844年1月中)，载《马克思恩格斯全集》中文第二版，第3卷，第521页。

[15]恩格斯：《反杜林论》(1876年9月-1878年6月)，载《马克思恩格斯全集》中文第一版，第20卷，第341-342页。宗教的产生直至一神论形成的论述还可参阅恩格斯：《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》(1886年初)，载《马克思恩格斯全集》，中文第一版，第21卷，第315-316页。

[16]恩格斯：《〈反杜林论〉的准备材料》(1876-1877年)，载《马克思恩格斯全集》中文第一版，第20卷，第672页。

[17]恩格斯：《反杜林论》(1876年9月-1878年6月)，载《马克思恩格斯全集》中文第一版，第20卷，第342-343页。

[18]恩格斯：《社会主义从空想到科学的发展》(1880年1月-3月上)，载《马克思恩格斯全集》中文第二版，第25卷，第371-372页。

[19]恩格斯：《关于德国的札记》(1873年底-1874年初)，载《马克思恩格斯全集》中文第一版，第18卷，第653-654页。

[20]指康莫迪安的著作《反犹太人和异教徒的护教歌》。

[21]喀巴拉(希伯来语，意为传统、传说)是一种对古老的“圣”书经文进行解释的神秘而具有巫术成分的方法，即对一些词和数码赋予特殊的象征性含义。这种办法曾流行于犹太教徒中间，后又从犹太教传入基督教和伊斯兰教。

[22]西维拉占语集——据传为古代一游方“女预言家”(库马城的西维拉)所作，在古罗马的宗教生活中起过很大作用。

[23][24]恩格斯：《布鲁诺·鲍威尔和原始基督教》(1882年4月下半月)，载《马克思恩格斯全集》中文第二版，第25卷，第549-550、557-558页。

[25]Herbert Aptheker，Marxism and Religion，in Marxism and Christianity-A Symposium，Edited by Herbert Aptheker，New York：Humanities Press，1968，p.31．

[26]参阅恩格斯：《论早期基督教的历史》，载《马克思恩格斯全集》中文第一版第22卷第523-552页，本段注解均出自该文章。

[27]恩格斯：《反杜林论》(1876年9月-1878年6月)，载《马克思恩格斯全集》中文第一版，第20卷，第114页。

[28][31]Herbert Aptheker，Marxism and Religion，in Marxism and Christianity-A Symposium，p.32、p.30．

[30]马克思：《论犹太人问题》(1843年10月中至12月中)，载《马克思恩格斯全集》中文第二版，第3卷，第169-170页。

[32]马克思、恩格斯：《德意志意识形态——对费尔巴哈、布·鲍威尔和施蒂纳所代表的现代德国哲学以及各式各样先知所代表的德国社会主义的批判》(1845年-1846年)，载《马克思恩格斯全集》中文第一版，第3卷，第170页。

[33]Roland Boer，Criticism of Earth，On Marx，Engels and Theology. Leden：Boston，2012，p.7．

（作者系中国社会科学院世界宗教研究所研究员）

（来源：《世界宗教研究》2016年第2期）

                                                          （编辑：霍群英）