[内容提要]：马克思恩格斯对宗教有神论信仰的原初肯定本身就隐含着诸多否定性因素，关注现实的此岸之“人”，重视现实的生存之“理”，追寻现实的探索之“路”，促使他们迅速向无神论和共产主义转变。马克思恩格斯晚年注重宗教有神论信仰的价值考察，将其原生态视为原始人类凝聚原生力的精神支柱，将其进化态视为文明人类生存绵延的异己力量，将其衍扩态视为现代人类生存易于理解并接受的意识形式，从而进一步完善了他们的新唯物主义宗教观。

[主题词]：马克思；恩格斯；有神论信仰；生存论

对于马克思恩格斯宗教思想的发展历程，学界有着多角度、多层次的探讨，一些学者对此予以了比较宏阔的解析，例如，陈荣富撰文认为，马克思恩格斯对宗教的探索与研究，大体经历了“四个阶段”和“两个飞跃”，“四个阶段是指‘宗教批判——政治批判——经济批判——文化批判’；‘两个飞跃’是指从历史唯心主义向历史唯物主义的飞跃，从宗教研究的政治向度向文化向度的飞跃。”[1]并对《资本论》在马克思主义宗教观发展史上的地位进行了阐述[2]；王珍认为，马克思恩格斯的宗教观经历了一个从有神论到无神论、唯心宗教观到唯物宗教观的转变[3]；张雪松将“马克思早年宗教观变迁”确定为“主要是指1843年3月马克思辞去《莱茵报》主编之前，马克思的宗教思想观念的发展变化”[4]等等，这些相关观点或问题研究，无疑都颇具学术见地和思想价值。不过，还尚未有人专门从生存论意义上系统、深刻地揭示马克思恩格斯对宗教有神论信仰认知的内在逻辑。事实上，追寻马克思恩格斯宗教思想发展的轨迹，就会发现，他们对宗教有神论信仰的认知，内隐着一条辩证逻辑主线，即经过了一个由“葡萄藤与枝蔓”之喻的肯定，到碎裂与反叛的否定，再到深层价值反顾的否定之否定的辩证发展历程，具有一种独特的生存论视界。为此，本文拟立足于马克思恩格斯相关宗教思想的经典文本，深入考察其宗教探索理路，分析其生存论视界，力图更为清晰、全整地发露、展现其对宗教有神论信仰认知的辩证发展历程。

一、“葡萄藤与枝蔓”之喻——对宗教有神论信仰的肯定

人是社会的人，社会是人的社会，在马克思恩格斯青年时代浓郁的宗教神学背景和宗教信仰语境之中，人们的思想观念和信仰难免会受到有神论的影响。青年马克思和恩格斯作为现实的人而生存于世，必定也会无以出离于其所处的充满着有神论信仰气息的那个时代及其现实的社会生存际遇。可以说，他们面向现实的生活世界，在青年时期，对于宗教有神论信仰，经过了一个原初的“执相”阶段。正是在这个阶段，他们都表现出对于宗教有神论及其现象存在心理上的接受与愿念上的执意。这里仅以马克思为例即可确证。

青年马克思此期的宗教思想观念状态，通过他在中学时期的作文得到了相当清晰的显示。其中一篇专门的宗教作文《根据<约翰福音>第15章第1至有14节论信徒同基督结合为一体，这种结合的原因和实质，它的绝对必要性和作用(宗教作文)》，更是他早期有神论信仰最为真实的文本反映。马克思在他这篇中学时期的宗教作文中指出：“任何一个民族，即使它达到了最高度的文明，即使它孕育出了一些最伟大的人物，即使它的技艺达到了全面鼎盛的程度，即使各门科学解决了最困难的问题，它也不能解脱迷信的枷锁。”[5]他由此推论，既然任何民族的历史发展都无以摆脱迷信的枷锁，那么基督在民族历史发展中的存在也就是必不可少的了。青年马克思认为，卑俗欲望的缺陷和充满光芒的神性，是共存于个体的人之中的，而前者往往遮蔽着后者：“我们虽然常常看到人心中有神性的火花、好善的热情、对知识的追求、对真理的渴望，但是欲望的火焰却在吞没永恒的东西的火花；罪恶的诱惑声在淹没崇尚德行的热情，一旦生活使我们感到它的全部威力，这种崇尚德行的热情就受到嘲弄。”[6]而正是在这个意义上，他批判说：“对尘世间富贵功名的庸俗追求排挤着对知识的追求，对真理的渴望被虚伪的甜言蜜语所熄灭，可见，人是自然界唯一达不到自己目的的存在物，是整个宇宙中唯一不配做上帝创造物的成员。”[7]因之，人要消除自身的缺陷，发露自身的神性，就必须与基督结为一体。这样，他也就由此论证了人与基督一致的必要性；他以《圣经》中耶稣把上帝比喻为栽葡萄的人，耶稣自己是葡萄藤，信徒是葡萄的枝蔓这一关于基督之道的言说，来论证追随基督，依靠耶稣，热爱、崇信上帝的重要性。因为在他看来，正如“枝蔓依靠本身的力量是不能结果实的”，一个人离开了基督，也就只能是无所作为，而“葡萄藤与枝蔓”这一绝妙比喻最清楚不过地表达了与基督结合为一体的必要性。他虔诚地写道：“我们的心、理性、历史、基督的道都响亮而令人信服地告诉我们，同基督结合为一体是绝对必要的，离开基督，我们就不能够达到自己的目的，离开基督，我们就会被上帝所抛弃，只有基督才能够拯救我们。”[8]然而，正是因为拥有一种生存论视界，即使是这样一个执着于宗教有神论信仰、充满神性的炽热情感的青年马克思，在其此期的遗存文本中，也仍然能够窥见他其后冲破宗教有神论束缚的诸多潜在的辩证否定的因素。这主要表现在：

第一，现实的人及其幸福生存，实际上已经成为青年马克思对宗教有神论信仰认知的前提和立足点。应该说，这是他其后必定会转变自己宗教有神论信仰原初肯定的最为重要的思想向度。青年马克思内心深处接受到的一种更为强烈、更为神圣的心灵召唤，就是那充满了强烈的生存论意义的“人类的幸福和我们自身的完美”这一理想化目标。由此也就决定了那时的马克思与那些盲目地笃信基督的宗教信徒，具有本质的不同。他不是简单地为了笃信基督而笃信基督，而是以追求现实生活中“人类的幸福和我们自身的完美”作为自己对于宗教有神论信仰的原初肯定的前提的，这就使得他必然会将思想的触须延伸到现实的人的生活世界，因之关注现实的人的生存，从而最终会与那种虚妄类型的沉溺于精神幻觉、追求彼岸幻影的宗教有神论信仰决裂。在马克思那里，一旦抽离了基于生存论意义的、追求现实的人的幸福与完美的这样一个前提，就意味着他的宗教有神论原初信仰必然会失去存在的根基而飘浮起来。事实上，从马克思这篇宗教作文的文本来看，高高地居于“上位”的所谓的“神”，原来只不过是居于“下位”的“现实的人”追求幸福与完美生存目标的借托而已。

第二，在青年马克思的这些早期文本中，已表现出他以人观神而非以神观人的生存论意识，应该说，这是他其后必定会转变自己宗教有神论信仰原初肯定的认知理路。他写道：“因此，同基督结合为一体，就是同基督实现最密切和最生动的精神交融，我们眼睛看到他，心中想着他，而且由于我们对他满怀最崇高的爱，我们同时也就把自己的心向着我们的弟兄们，因为基督将他们和我们紧密联结在一起，并且他也为他们而牺牲自己。”他的思想的目光并不限于基督之神，而是已经能够烛照到人及其人类的现实生存，“心向着我们的弟兄们”。[9]在这里，神在人的现实生存中，仅仅扮演着一个参与人实现人自己生存目标的角色，神通过人的内心给人作启示，而人又通过聆听自己内心的呼唤而行动。这就可以看出，马克思当时所崇信的那个“神”，实际上就是要使人自己去实现自己生存的价值目标、自己主宰自己的生存发展的“神”。抛开马克思崇信“神”的宗教外化影像，其思想所直指的就是人的现实生存。换句话说，他当时所崇信的那个“神”，只不过是一个服务于人的主体精神、服务于现实的人的生存的“神”罢了。随着他的思想认知的逻辑演进和主体意识更为清晰的敞亮，这个具有外化性质的“神”在他心灵深处的生存论意义上的蜕变和彻底消隐，其实也只是迟早的事情了。

第三，青年马克思对宗教有神论信仰的原初肯定，也从生存论意义上体现出他的强烈的历史反思精神。他不是满足于肤浅的宗教现象表层的信仰，而是力图在生存论视界之上，从历史事实的存在中反思、考究、寻求自我对宗教有神论信仰原初肯定的深层依据。应该说，这是他其后必定会转变、反叛自己宗教有神论信仰的一种主体探索精神。青年马克思在中学时期的宗教作文中，从历史的角度论证信徒与基督的一致性，实质上就是要基于其生存论视界，力图从历史的现象存在中寻求宗教形成的源流。他一方面注重从民族生存发展的历史中去体验宗教形成的源流，说明为什么任何民族的生存发展都“不能解脱迷信的枷锁”，[10]为什么不仅野蛮人“害怕自己的神发怒，深信自己是卑贱的”，[11]而且“连古代最伟大的哲人、神圣的柏拉图，也在不止一处表示了对一种更高的存在物(注：即神)的深切渴望，以为这种存在物的出现可以实现那尚未得到满足的对真理和光明的追求”；[12]另一方面，他也注重从“各个人的历史”、“人的本性”中考察宗教现象存在的根源，从人心中的“神性的火花、好善的热情、对知识的追求、对真理的渴望”[13]与人的“欲望”、“罪恶的诱惑”的对立统一中反思宗教生成的根源。尽管此时他正处于浓郁的宗教有神论气息的熏染之中，无法形成叛逆宗教有神论信仰的全整的见解或思想观点，但透过他这种以古老的民族、以个体的人的生存为观照对象的强烈的历史反思精神，我们已经完全可以窥见到他的主体的自由意志和朴质的唯物史观的萌动，领会到他出离、反叛有神论信仰的生存论智慧之光了。

二、碎裂与反叛——对宗教有神论信仰的否定

由于青年马克思和恩格斯对宗教有神论信仰的原初肯定本身隐含着诸多否定性因素，因而，一旦他们的个体成长经受到社会发展相应的生存环境条件的影响时，这些否定性因素就必定会迅速凝聚，成为他们对自己有神论信仰予以决裂的强大力量。凭借自己天才的领悟能力以及其他潜在的个体素养和品质，他们迅速进入到对有神论信仰的“破相”阶段。事实上，马克思和恩格斯在他们的生存际遇中，都对自己原初的宗教有神论信仰，进行了基于生存论意义的碎裂与反叛。纵观马克思恩格斯宗教思想观念的发展，可以发现，他们进行宗教批判，实现对宗教有神论信仰的“破相”，从而由有神论向无神论和共产主义转变，创立其新唯物主义宗教观，有几个方面应特别注意：

第一，马克思恩格斯由宗教有神论信仰向无神论和共产主义转变，其根本原因就在于他们都关注现实的此岸之“人”。马克思恩格斯立足于人的生存境域，看重现实的人及其人类的生存，从生存论意义上否定虚幻的神，并由此对自己原初的有神论信仰予以“破相”。他们都注重通过现实的人的自我意识，消解、碎裂神的观念。事实上，这个阶段的马克思的博士论文，正是清晰地反映他突出人的自我意识、批判神的观念的一个经典文本。由于关注此岸的人及其自存自在，因而马克思对于神，总是试图从人的生存境域出发，追问、寻求神的背后的本体论根因，尽管在其博士论文时期，他心中仍为神留有一定的存在余地，但是这个神却已和过去大不相同了，它更多地转化为寓含人的现世的生存价值、具有生存论意义的哲学之神，而绝非一般意义上的宗教之神。马克思强调：“神是‘一切善的主宰’和‘一切美好事物之父’这一论断的哲学涵义在于：这不是神的谓语，但善的观念就是神性的东西本身。”[14]在这里，马克思在哲学意义上而非宗教意义上反思哲学之神，定位哲学之神，通过以尘世为中心的善、现世的美好事物来消解宗教之神、碎裂宗教之神、替代宗教之神。反过来，也以他心中的这种哲学之神来表达、称颂现实的人所倾向的此岸的善、此岸的一切美好事物。恩格斯同样注重对人的自我意识的高扬，这在《谢林和启示》《谢林——基督教哲学家，或世俗智慧变为上帝智慧》等著作中得到了充分的体现。例如，他在《谢林和启示》中把人类的自我意识视为新世纪的曙光，“宛若光辉的、自由的古希腊意识从东方的晨曦中脱颖而出，一个新的黎明、一个世界历史的黎明正在出现。”[15]他热情地赞美人类的自我意识：“这桂冠，这新娘，这圣物就是人类的自我意识——一只新的圣杯。”[16]他把人类的自我意识比作“奇异的凤凰”，“它用世界上最宝贵的东西筑起自焚的柴堆，从化旧事物为灰烬的火焰中恢复了青春，重新冉冉升起。”[17]他揭批谢林主义的经院哲学和神秘主义实质，由此把体现人的生存自由的自我意识置于一个超越一切宗教之神的崇高的地位。

第二，马克思恩格斯由宗教有神论信仰向无神论和共产主义转变，其关键的认知要素就在于他们都重视现实的生存之“理”。马克思恩格斯推崇体现生存自由的人的理性，把理性与自由置于一个极高的地位，不仅突出对宗教信仰认知的自由与理性，而且还借助于自由与理性反对正统宗教，通过对真理坚持不懈的探索与追求，否定虚幻的“神”，由此在现实的人的生存论意义上，对自己原初的有神论信仰予以批判、否定。马克思认为哲学与宗教、理性与神都是不可调和的，他在博士论文的附录中写道：“因为无理性的世界存在，所以神才存在”，甚至更直接地称“无理性就是神的存在”，[18]而在哲学与有神论信仰、理性与神之间，他坚定地选择了用贴近现实生活的哲学反对虚幻的有神论信仰，以理性反对神。而恩格斯起初则认为哲学、理性与上帝、宗教是一致的，可以结合在一起，因此，他“渴望同上帝通功”，[19]认为“上帝的理性当然高于我们，然而它也并不是另一种理性，否则它就不成其为理性，圣经的教义也应当用理性去领会。”[20]认为生长于人的心灵的“宗教之树”，也要“从理性的呼吸中吸取养料”。[21]但是，当他一接触黑格尔哲学时，在哲学与宗教、理性与神之间，他就理所当然地选择了哲学与理性。对此，他写道：“基督教的全部原则以至迄今为止凡是被称为宗教的东西，都在理性的无情批判下崩溃了……”[22]他考察此期追随精神自我发展的德国哲学家，认为：“新的时期已经到来，凡是追随精神的自我发展的人，他们的神圣职责是把这个巨大的成果引进民族意识中去，把它变成德国的生活原则。”[23]当然，马克思恩格斯强调生存自由的理性，而这样的理性，最终落实到了马克思恩格斯历史唯物主义的社会物质生活这样的基础之上；其生存自由的理性作为宗教批判的武器，也最终融通到唯物史观这一哲学的更为强大的宗教批判武器之中去了。

第三，马克思恩格斯由宗教有神论信仰向无神论和共产主义转变，也呈现出一条现实取向的革命理论与实践的探索之“路”。从诸多文本分析，马克思恩格斯由宗教有神论信仰向无神论和共产主义转变，实际上都经过了一个接受青年黑格尔派和费尔巴哈等思想强烈影响的中间过程。例如，马克思受黑格尔思想影响，利用理性、普遍性等抽象范畴，进行宗教批判，尤其表现为运用理性对于宗教观念的碎裂与消解。随着马克思革命理论与实践探索，他受到了费尔巴哈、鲍威尔等人的思想影响，开始把宗教与异化相关联，在致阿尔诺德·卢格的信中，马克思写道：“宗教本身是没有内容的，它的根源不是在天上，而是在人间，随着以宗教为理论的被歪曲了的现实的消灭，宗教也将自行消灭。”[24]在他看来，宗教的本质不在人本身，而是人把自己的本质转给了自己所崇拜的偶像，宗教的根源并不在人所崇拜的对象上，不在天上，而在现实的人本身，在人间，宗教遮蔽了真正的人，异化了人的本质，所以他重视宗教批判。不过，此期马克思由于受到青年黑格尔派和费尔巴哈的影响，因而过于强调宗教批判的作用，甚至以为“对宗教批判是其他一切批判的前提”。[25]在《莱茵报》到《德法年鉴》时期，随着马克思革命理论与实践的进一步深入，他亲身接触各种社会问题和经济问题，积累社会政治经验，体察现实的社会状况，认真研究社会经济问题，突破黑格尔唯心主义和费尔巴哈旧唯物主义的局限，逐渐认识到，宗教批判必须从现实的人的生存、从实际的生活出发，必须复归于“真正的人”，复归于适合于“自觉的人的形态”。他认为要“更多地联系着对政治状况的批判来批判宗教，而不是联系着对宗教的批判来批判政治状况”，[26]强调通过宗教批判来促进政治批判，指出宗教对现实的人和政治国家的影响：人由于信仰宗教，使自己失去独立性、主动性，变成了宗教的驯服物；而国家由于“信仰”宗教，则会使自己把政治与宗教结合起来，从而役使人。他不满意费尔巴哈等人“过多地强调自然而过少地强调政治”[27]。由于政治的现实性，政治批判较宗教批判更能给人类生活带来实际的变革，因而马克思深刻地认识到，不能仅仅将宗教的异化性质扩展到政治领域，把具有异化特性的政治国家称为宗教领域，而要把政治国家这个异化的存在置于一个比较核心的地位，指出政治制度是人民生活的“宗教”，历史的任务就是要使政治国家返回到现实世界，就是要消除异化的现实。这样，马克思从注重对天国、对宗教、对神学的批判转向到注重对尘世、对法、对政治的批判，并提出要“向德国制度开火!”[28]不过总体上，这个时期马克思的宗教批判尚未完全摆脱旧哲学的影响，其唯物主义宗教观尚处于未形成状态。从1844年开始，马克思着手从生存论意义上解剖市民社会，探索人的解放之路，强调宗教批判不是其他一切批判的前提，因而也就开始面对现实的生活世界，全面转向经济批判。通过《1844年经济学哲学手稿》可以发现，他特别注重把哲学研究与政治经济学研究结合起来，从而为唯物主义宗教观的形成奠定了坚实的基础。恩格斯则强调，共产主义一开始就是无神论，所以他一接触共产主义，即转向无神论。他的无神论转向，也一开始就相当彻底地将宗教神学驱逐出了自己的思想领地，具有共产主义特质。他在给致弗里德里希·格雷培的信中批判所谓的“上帝的爱”说：“按照你们基督教的说法，人类有十分之九是会永远不幸的，只有十分之一会得到幸福。弗里茨，难道这一点能表明上帝的无穷无尽的爱吗?你想想，要是上帝的爱仅此而已，他会显得多么渺小啊?”[29]通过《德意志意识形态》和《共产党宣言》，恩格斯、马克思以他们革命斗争的理论与实践探索，正式创立起唯物主义宗教观。他们彻底肃清了旧哲学对自己的影响，认识到宗教是由社会存在所决定的一种社会意识，天国只不过“是人的真正故乡在想象中的非真正形态”，[30]如果把宗教批判作为其他一切批判的前提，就无异于同现实的影子作斗争，宗教不可能通过精神的批判予以消灭，也不可能以政治批判来消灭。只有通过实践，对宗教赖以存在的现实基础予以改造和消除，才有可能使之完全淡退，而这不是简单地就可以达到的，需要一个极其漫长的历史过程。随着马克思恩格斯经济批判的深入，尤其是通过《资本论》巨著，他们的宗教批判思想方法以及宗教观念体系最终成熟，这样，他们由宗教的物质基础，揭示宗教的本质；从宗教发展的每一个阶段的存在条件以及现实的经济关系、社会经济的发展过程中，去追寻宗教的历史演进轨痕，从而由唯心主义宗教观转向了唯物主义宗教观，达到了对宗教有神论信仰的透彻批判和辩证的否定。

三、深层价值的反顾——对宗教有神论信仰的否定之否定

马克思恩格斯面向生活世界，在生存论意义上，联系现实展开宗教批判，与宗教有神论信仰彻底决裂，从而形成了唯物主义宗教观。但他们并未将自己的宗教思想停留和固化在一个对宗教有神论信仰的“破相”阶段，而是进一步洞烛、省察到社会意识之于社会存在的相对独立性，从人类文化的厚重沉积中审视、领悟宗教有神论信仰及其价值功能，使宗教有神论信仰以一种人类生存于世的方式而得到深层价值的反顾，从而进入到一个对于宗教有神论信仰认知的“圆相”阶段，在生存论视界之上，进一步完善了他们的新唯物主义宗教观，形成了一系列对于宗教有神论信仰充满活性的价值认知观念，具体而言：

第一，将宗教有神论信仰的原生态视为一种原始人类凝聚原生力的精神支柱。马克思恩格斯考察原始宗教有神论信仰，分析原始宗教有神论信仰何以能够源源不断地激发出强大的人类生存原生力，强调了原始宗教有神论信仰作为一种人类精神支柱的历史文化功能和独特价值作用。如，在《德意志意识形态》中，马克思恩格斯就指出：“自然界起初是作为一种完全异己的、有无限威力的和不可制服的力量与人们对立的，人们同它的关系完全像动物同它的关系一样，人们就像牲畜一样服从它的权力，因而，这是对自然界的一种纯粹动物式的意识(自然宗教)。”[31]这就可以说明，早在1845-1846年《德意志意识形态》时期，马克思恩格斯就已注意到人类在自然界中生存所经受到的这一宗教有神论信仰的强大的异己力量。这种异己力量表明，人类与自然界的关系最初仅仅只是混同于一般动物与自然界的关系，原始的人类对自然界也仅只有一种“纯粹动物式的意识”，然而，正是基于这种“纯粹动物式的意识”的原始的自然宗教的历史延展，人类在自然的威力之下，相应地生成了一种适应生存的原生力，获得了一定程度的自我意识觉醒，寻求到了一种精神信仰的支撑，并由此从一般动物中超然而出，化育为“人类的较高的属性”；又如，在1882年《布鲁诺·鲍威尔和早期宗教》中，恩格斯也曾说：“事情很清楚，自发的宗教，如黑人对偶像的膜拜或雅利安人共有的原始宗教，在它产生的时候，各民族的社会和政治条件产生，并和它们一起生长。”[32]在这里，原始宗教的生成被认为具有自发的特点，不管是黑人对于偶像的膜拜，还是雅利安人共有的原始宗教，所有的原始宗教，都是从自发状态开始的，而这些自发生成的原始宗教，又伴随着其所依所托的民族的不断生长，其生成的整个过程实质上也就是一个与各个民族的社会和政治条件互动发展的衍生过程。由此可见，在晚年马克思和恩格斯的唯物主义宗教观的认知系统中，作为人类在漫长进化过程中自发形成的精神支柱，原始宗教有神论信仰尽管虚幻而又神秘，却不断地凝聚、激发人类自存自在的原生力，使人类属人的内蕴得到了极大的丰富，因而其强大的历史文化功能和价值作用被认为是不可忽视的。

第二，将宗教有神论信仰的进化态视为一种文明人类生存绵延的异己力量。马克思恩格斯分析了宗教有神论信仰在人类现实的政治、经济、文化、社会诸生活领域中的演化形态，尤其是揭示了其作为人类自身现实生存的一种异己力量在阶级社会中的独特历史文化功能和价值作用。如，马克思1881年3-6月的民族学笔记，摘录约·拉伯克《文明的起源和人的原始状态》一书，其中就有对于阶级社会中宗教有神论信仰的相关摘录和评析。约·拉伯克在他的这一人类文化学研究著作中，对阶级社会宗教有神论信仰的特点进行了集中的论述，他的核心观点即：随着文明的发展，阶层的分化，首领们越来越横暴，要求人们更加尊敬他们，于是权力和威仪概念大大升级，达到了被用之于神的高度，这样，自然神崇拜、图腾崇拜也就演进成为以首领、国王等人的权力和威仪为核心的偶像崇拜了。在约·拉伯克看来，宗教有神论信仰的这一变化，表明人类文明的进步，人的智力发展，已经达到了比崇拜动物、崇拜天体的更为高级的阶段。马克思对此予以了肯定性的评析，认为按照约·拉伯克的看法，就宗教的发展阶段而言，对神的供奉比崇拜偶像要“低级”。约·拉伯克还从多种途径考察阶级社会的宗教，并大量举证了从以神为核心的诸神崇拜向以人为核心的偶像崇拜转变的宗教有神论信仰异化状态：首领和国王的权力增大，使人们在思想上对于存在着一个强权习以为常。这样的强权，是过去的人们在任何时候都所难以想象的。它逐渐演变，以致为人们所敬畏与崇拜。在西非，首领或国王贩卖奴隶，财富与权力大增，讲究排场威仪，要求人民近乎崇拜地尊敬他们，而下层的人们相信国王的权力所及，不仅限于地上，甚至还具有足以使上天落雨的威力；纳塔尔的暴君要求人们几乎像神那样尊敬他们；塔希提的国王和王后被奉为神圣，凡是他们用过的东西，甚至构成他们名字的声音，都不能有任何普通的使用；随着文明的进步，人的崇拜成为宗教的一个重要因素，对一个大首领的崇拜，就如对偶像的崇拜一样，是理所当然，而这种崇拜，几乎总是伴随着神祗信仰。从对约·拉伯克的摘录与评析可以反映出，晚年马克思理性地窥视到，阶级社会中宗教有神论信仰的这种异化状态，已深深地渗透进人类政治、经济、文化生活之中，成为了一种深刻影响人类现实的生存方式、生存观念、生存价值等等的强大的异己力量。又如，恩格斯在《路德维希费尔巴哈和德国古典哲学的终结》(1886年初)一文中，也从生存论意义上，考察了阶级社会中宗教有神论信仰的异化状态，强调它之所以异化地存在，其根由应该从人们生存于其中的以阶级对立和阶级统治为基础的社会中去寻找，从生活世界的政治、经济、文化、社会诸现实交往关系中去寻找，而并非归因于某种纯粹的爱的感情；历史上的伟大的阶级斗争表明，宗教有神论信仰作为一种强大的异己力量，发挥出了其特殊的历史文化功能和价值作用。所以，他在批判费尔巴哈“爱的宗教”之时，明确地指出：“在我们不得不生活于其中的、以阶级对立和阶级统治为基础的社会里，同他人交往时表现纯粹人类感情的可能性，今天已经破坏得差不多了。我们没有理由去把这种感情尊崇为宗教，从而更多地破坏这种可能性。”[33]客观地，既不能将“纯粹人类感情”尊崇为宗教，否则反而会损害这种“纯粹人类感情”，以致造成这种“纯粹人类感情”在现实生活交往中的空场；同样，也没有必要把“历史上的伟大的阶级斗争”，“变为教会史的单纯附属品”，[34]否则，就无法从生存论意义上，深刻理解这种“历史上的伟大的阶级斗争”对于宗教有神论信仰现实存在的根源性。由于为阶级社会中统治者、被统治者所掌握和利用，因而，伴随“历史上的伟大的阶级斗争”的宗教有神论信仰，必定会成为推动阶级社会发展和人类历史演进的一个极其重要的因素，体现出它强大的历史文化功能和价值作用。正是在这个意义上，恩格斯指出，他们所创立的唯物主义宗教观与费尔巴哈“爱的宗教”存在着本质区别。他甚至宣称：“由此可见，现在我们已经超过费尔巴哈多么远了。现在连他那赞美新的爱的宗教的‘最美丽的篇章’都不堪卒读了。”[35]

第三，将宗教有神论信仰的衍扩态视为一种现代人类生存易于理解并接受的意识形式。晚年马克思恩格斯从世界历史进程中，客观、理性地反思宗教有神论信仰的世界性的衍扩形态及其功能，强调不能简单地把宗教看成是“骗子手的捏造”，认为正是“十分实际的物质的阶级利益”使得所有的宗教派别本身都处于激烈的生存竞争环境之中，都有着向世界的更大时空范围扩张、绵延的发展诉求，“16世纪的所谓宗教战争首先也是为着十分实际的物质的阶级利益而进行的”。[36]恩格斯在《布鲁诺·鲍威尔和原始基督教》一文中即明确指出：“从中世纪的自由思想者到18世纪的启蒙运动者，这期间流行着这样一种观点，即认为一切宗教，包括基督教在内，都是骗子手的捏造。但是，自从黑格尔向哲学提出了说明世界历史中的理性发展的任务之后，上述观点就再也不能令人满意了。”[37]他认为，古代的一切宗教，都是自发的部落宗教和后来的民族宗教，它们从各个民族的政治条件和社会条件中产生出来，并且和这些条件紧紧连在一起。所以这些条件也就是它们赖以生存的基础，而“宗教的这种基础一旦遭到破坏，沿袭的社会形式、传统的政治设施和民族独立一旦遭到毁灭，那么从属于此的宗教自然也就崩溃。”[38]在宗教激烈的竞争中，一些部落宗教、民族宗教逐渐衰落、消退，而一些内容和形式适合于现世的宗教则得以生存，并演化为世界宗教。恩格斯正是在生存论意义上，从世界历史进程中，分析了基督教何以在激烈的“达尔文式的思想上的生存竞争”中成为世界宗教的。在他看来，基督教之所以成其为世界宗教，一是由于它能够“把人们在普遍堕落中罪在自己这一普遍流行的感觉，明白地表现为每人的罪孽意识”[39]。当人们对普遍的物质匮乏、时代的败坏和道德沦丧抱怨时，基督教的罪孽意识会告诉人们，世界堕落的这一切，“罪在我”，在于每个人自己内心的堕落。而基督教宣布的灵魂得救的前提，就是无可非议地承认每个人在总的不幸中，都有一份罪孽。正是通过强化人们普遍的罪孽意识，基督教的“拨动的琴弦”，才能够在无数人的心胸中，唤起强烈的共鸣。而基督教的灵魂得救的安排，使献祭赎罪这一每个旧宗教都熟悉的观念，能够更好地“冰释”所谓的“被亵渎的神”的怒气，因为其灵魂得救，就是安排一位“中间调停人”，他牺牲自己，永远赎清人类罪孽。而由此形成的这一观念，就使得基督教能够很容易获取它作为世界宗教的“地盘”。这应该说是基督教得以衍扩为世界宗教的内在要素；二是由于它能够“通过它的创始人的牺牲，为大家渴求的、摆脱堕落世界获取内心得救、获取思想安慰，提供了人人容易理解的形式”。[40]恩格斯考察宗教发展史，指出了以前的一切宗教，都将仪式当作主要的事情。信徒们只有参加祭祀和巡礼，才得到承认。在东方，还必须遵守饮食和洁净方面的清规，才能证明自己的教籍，而这些清规往往十分繁琐。罗马和希腊的宗教在这方面则是宽容的。古代东方宗教大部分衰落的原因之一，就是因为它们都盛行着一套宗教戒律，这在很大程度上促使它们趋于崩溃。埃及人、犹太人、波斯人、迦勒底人等等，属于两种不同宗教的人，不仅不能共同进行日常活动，甚至几乎不能交谈，人与人之间处于一种隔绝状态。然而，“基督教没有造成隔绝的仪式，甚至没有古典世界的祭祀和巡礼。这样一来，由于它否定一切民族宗教及其共有仪式，毫无差别地对待一切民族，它本身就成了第一个可行的世界宗教。”[41]由此在独特的生存论视界之上，进一步说明作为世界宗教生存与衍扩的成因，反顾宗教有神论信仰的历史价值功能，达成了对宗教有神论信仰的否定之否定。

*本文系教育部人文社会科学研究规划基金项目《大别山红色文化资源在思想政治教育中的整合利用研究》(批准号15YJA710010)的阶段性研究成果。

注释：

[1]卓新平、唐晓峰著：《论马克思主义宗教观》，北京：社会科学文献出版社，2009年，第27页。

[2][4]曾传辉主编：《马克思主义宗教观研究(2011)》，北京：社会科学文献出版社，2O13年， 第87、105页。

[3]王珍著：《马克思恩格斯宗教思想研究》，北京：宗教文化出版社，2005年。

[5][6][7][8][9][10][11][12][13]《马克思恩格斯全集》第二版，第1卷下，北京：人民出版社，1995年，第448、449、449、450、451、448、449、449、449页。

[14][16][18]《马克思恩格斯全集》第4O卷，北京：人民出版社，1979年，第81、267、285页。

[15][17][19][20][21][22][23][29]《马克思恩格斯全集》第41卷，北京：人民出版社，1982年，第266、268、509、507、5l2、213、213、506页。

[24][26][27]《马克思恩格斯全集》第27卷，北京：人民出版社，1972年，第436、436、443页。

[25][28]《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，1995年，第1、4页。

[30][31]《马克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，1960年，第177、35页。

[32]《马克思恩格斯选集》第4卷，北京：人民出版社，l995年，第254-255页。

[33][34][35][36][37][38][39][40][41]唐晓峰主编：《马克思恩格斯列宁论宗教》，北京：人民出版社，2010年，第424、424、424、694、729、735-736、738、738、737页。

（作者系湖北师范大学马克思主义学院教授、博士）

（来源：《宗教学研究》2017年第3期）

（编辑：霍群英）