[论文提要]：本文通过梳理卡尔·马克思对印度教和印度教社会的论述，以“东方学家”的学术研究和对印度的误读为参照，从宗教社会学的角度分析马克思及其学派的研究方法和特色，尝试提出自己的学术认识。本文认为，马克思的“人类社会”与东方学家的“欧洲中心论”，在研究目的和学术态度上形成鲜明对比；马克思对于印度宗教实践、印度教社会的种姓制度和村社制度与英国殖民的关系的论述，提出了传统宗教文化与现代化的关系的命题，为宗教社会学的学术建构做出了重大贡献；马克思关于“社会中的宗教”的研究路径和相关论述，对于研究印度宗教文化和理解当代印度，具有重要的启发和指导意义。
[关键词]：印度教；马克思；东方学家
卡尔·马克思毕生关注英国对文明古国印度的殖民统治，发表了一系列有关论述，其中1853年6-7月写作的《不列颠在印度的统治》和《不列颠在印度统治的未来结果》，[1]是有关“印度问题”的总结性论述。这两篇文章概括了英国对印度殖民统治的政策、策略及其恶果，对印度的历史发展和英国统治的未来结果进行预测。从文章的标题即可大致推断，马克思所集中关注的是不列颠对印度的政治统治和经济剥削及其后果，直接论述印度宗教的文字很少，此为包括该两文在内的马克思对印度的论述历来不受宗教研究者重视的原因。近期笔者重新阅读马克思对印度的论述，特别是仔细阅读上述两文，旨在从宗教社会学的角度梳理马克思有关印度教社会的论述，分析其研究方法和理论建构的特色，并通过与所谓“东方学家”，即马克思同时代的西方学者的印度宗教文化观进行比较，尝试提出自己的学术认识。本文认为，马克思对印度教社会的研究和论述，对印度宗教文化研究者颇有启发意义；对于宗教社会学的研究者而言，其系列洞见至今仍具有学术指导意义。
一、马克思论印度教和印度教社会
马克思生活的时代，在印度起源并曾经辉煌的佛教已经衰亡，外来的伊斯兰教正经历与印度传统宗教的冲突与融合，印度社会的主流宗教是印度教[2]，印度人民大多遵循着印度教的生活方式。印度传统宗教信仰历来被称为“永恒的法”或“吠陀的法”，被定义为“印度的历史和传统”，而研究也已证明，理解印度宗教的钥匙就是理解印度历史和社会。虽然马克思对印度教的论述很少，但对于印度的历史发展和社会特征的认识，也应视为其对“印度教社会”的认识和论述。
(一)马克思论印度教
卡尔·马克思无意给印度教下一个“宗教学”意义上的定义，他直言是从印度社会看宗教，亦是从印度宗教看社会：“从社会方面来看，印度斯坦(是)一个淫乐世界和一个悲苦世界——这样奇怪地结合在一起的现象，在印度斯坦的宗教的古老传统里早就显示出来了。”[3]
马克思对印度宗教传统的认识是直观的，即看到印度教是一种“奇怪的结合”：“这个宗教既是纵欲享乐的宗教，又是自我折磨的禁欲主义的宗教；既是崇拜林伽的宗教，又是崇拜札格纳特的宗教；既是僧侣的宗教，又是舞女的宗教。”[4]
马克思笔下的印度教生活方式，是令人痛心的“消极”和“迷信”，并产生了野性、盲目和放纵的破坏力量。马克思指出：“我们不应该忘记，这种失掉尊严的、停滞的、苟安的生活，这种消极的生活方式，在另一方面反而产生了野性的、盲目的、放纵的破坏力量，甚至使惨杀在印度斯坦成了宗教仪式。我们不应该忘记：这些小小的公社身上带着种姓划分和奴隶制度的标记；它们使人屈服于环境，而不是把人提升为环境的主宰；它们把自动发展的社会状况变成了一成不变的由自然预定的命运，因而造成了野蛮的崇拜自然的迷信，身为自然主宰的人竟然向猴子哈努曼和牡牛撒巴拉虔诚地叩拜，从这个事实就可以看出这种迷信是多么糟践人了。”[5]
从卡尔·马克思论述印度教的寥寥数语可见，他既无意给印度教下一个“宗教学”的定义，又没有被印度教的“淫乐”和“悲苦”的“奇怪地结合”所迷惑，更为重要的是，马克思对印度教的批判指向，从一开始便是“社会”——传统的社会制度，如村社制度和种姓制度等，显示其宗教批判与社会批判相互关联的研究路径。
(二)马克思论印度教社会
马克思首先注意到，传统印度教社会有一部“被征服”的历史，英国人到达印度时的形势，即是英国人征服印度的有利形势：“大莫卧儿的无限权力被他的总督们打倒，总督们的权力被马拉特人打倒，马拉特人的权力被阿富汗人打倒；而在大家这样混战的时候，不列颠人闯了进来，把所有的人都征服了。”[6]马克思的隐喻在于，印度教社会也许具有宗教上的统一意义，却长期缺乏政治经济上的团结与统一。因此，整部印度历史就是一部外来人、外来部族和外来宗教团体不断进入印度并与土著印度人不断融合的历史，征战持续不断，直至英国殖民者的到来。
在紧接着的论述里，马克思找到了印度“被征服”的真正原因：“既然在一个国家里，不仅存在着穆斯林和印度教徒的对立，而且存在着部落与部落、种姓与种姓的对立；既然一个社会完全建立在它的所有成员普遍的互相排斥和与生俱来的互相隔离所造成的均势上面，——这样的一个国家，这样的一个社会，难道不是注定要做侵略者的战利品吗?”[7]依据马克思的描述，此时的印度教社会是一幅充满对立、排斥和隔离的图景。值得注意的事实是，马克思所提及的“大莫卧儿”王朝，是由伊斯兰教信仰者占据统治地位，但在最高统治下的基层社会，在广大农村，在未被莫卧儿纳入势力范围的地方，即在印度的大部分地方，在印度社会的各个方面，却还是沿袭着历史的惯性，即沿袭着印度教社会的政治经济和文化制度。此时的印度教社会，进入了一个由少数穆斯林占据统治最高层的社会阶段，而莫卧儿皇帝奥朗则布所推行的迫害印度教徒的政策——包括重新对印度教徒征收人头税、取消伊斯兰封建主欠印度教商人的债务、没收印度教神庙的土地等，加剧了印度教社会的分裂，使得任何抗英联盟均不可能建立，为英国殖民者轻松占领印度创造了有利条件。
马克思更为关注的是英国征服印度和对印度进行殖民统治的后果。马克思指出：“英国在印度要完成双重的使命：一个是破坏性使命，即消灭旧的亚洲式的社会；另一个是建设性的使命，即在亚洲为西方式的社会奠定物质基础。”[8]
马克思的这一论述，即是著名的“双重使命”理论，这一理论已经被印度历史的发展所证实。北京大学林承节教授分析“双重使命”理论认为：“英国侵略对印度社会经济的发展起到了极大的破坏作用，不仅破坏了农业、手工业、商业的正常发展，而且，更重要的，它的统治是长年累月地从印度抽血的过程。”至于“建设性的使命”，即“必然要用资本主义的手段来改造印度”，是为英国的征服和剥削印度服务的。[9]
在有关“印度议题”收尾时，马克思表示他“不能不表示一些结论性的意见”：
第一，“资产阶级文明”对印度宗教的利用，使其极端伪善和野蛮本性暴露无遗。马克思写道：“当我们把自己的目光从资产阶级文明的故乡转向殖民地的时候，资产阶级文明的极端伪善和它的野蛮本性就赤裸裸地呈现在我们面前，因为它在故乡还装出一副很有体面的样子，而一到殖民地它就丝毫不加掩饰了。……当他们以保护‘我们的神圣宗教’为口实反对法国革命的时候，难道不是同时就在印度禁止宣传基督教吗?他们为了从朝拜奥里萨和孟加拉的神庙的香客身上榨取钱财，难道不是把札格纳特庙里的惨杀和卖淫变成了一种职业吗?这就是维护‘财产、秩序、家庭和宗教’的人的面目!”[10]
第二，印度被毁灭是世界现存生产制度所产生的有机的结果，人类的进步需要“伟大的社会革命”。马克思写道：“印度是一个大小和欧洲相仿、幅员15000万英亩的国家，对于这样的一个国家，英国工业的毁灭性作用是显而易见的，而且是令人吃惊的。但是我们不应当忘记：这种作用只是全部现存的生产制度所产生的有机的结果。……只有在伟大的社会革命支配了资产阶级时代的成果，支配了世界市场和现代生产力，并且使这一切都服从于最先进的民族的共同监督的时候，人类的进步才会不再像可怕的异教神像那样，只有用人头做酒杯才能喝下甜美的酒浆。”[11]
综上所述，马克思写作《不列颠在印度的统治》和《不列颠在印度统治的未来结果》，是出于对英国殖民统治下的印度人民的深切同情，对印度社会及其分裂状况的深切关注，以及对印度未来发展的美好期望，充分体现了其政治经济学说的要义和历史唯物主义的思想，其中有关宗教、传统宗教社会的论述并非重点。但是，从上述梳理即可发现，马克思对印度教的论述，特别是对英国能够成功殖民印度的原因分析，即对印度教社会的解剖，对于宗教与文化、宗教与社会的研究却是独具一格且意义重大的。对此，笔者将在本文第三部分尝试进行分析。
二、“东方学家”的印度观
随着欧洲和亚洲之间交往的增多和贸易的增长，一批欧洲学者和传教士也增长了对亚洲文化的兴趣，他们在学习印度语言(特别是梵文)的同时，开始了对古典传统文献的系统性整理，继而从不同的方向进行研究。对印度的大部分研究是被所谓“东方学家”(Orientalist，或译东方学学者)完成的。“东方学家”作为一个群体，大约形成于18世纪晚期。按照著名学者爱德华·赛义德(Edward W Said)的定义，“东方学家”指称的是以“对东方进行主导、建构和建立权威”的西方方式进行研究工作的学者，即一些用心理的、政治的、社会的、宗教的制度化结构，对“东方”表达其西方文化优越性的学者，其学术思想和论证被统称之为“东方主义”。[12]相比之下，由于印度拥有更悠久的历史和更多元的宗教，也由于不列颠在印度有着更长的殖民经历和更大的利益诱导，“东方主义”在印度也就拥有一段长期的、强有力的发展史，而“印度教”的研究及其成果则成为其主要载体之一。从马克斯·缪勒(Max Muller，1823-1900)在东印度公司的支持下组织翻译《东方圣书》，到马克斯·韦伯(Max Weber，1864-1920)的专著《印度宗教——印度教和佛教的社会学》[13]，对于印度教及其社会的研究，在各类宗教研究著作中占据着重要地位。
(一)“世界宗教模式”框架中的印度教
印度教是人类社会最古老的宗教之一，但我们今天所用的“印度教”，即英文的Hinduism这一词汇，却是迟至1829年才出现的，其最早的写法是Hindooism。“印度教”一词的出现并非偶然。至今为止的宗教学者研究仅发现“摩尼教”(Manichism)这一术语出现在17世纪，而其他对某种宗教的命名均未早于19世纪：佛教(Boudhism)1801年，印度教(Hindooism)1829年，道教(Daouism)1839年，儒教(Confucianism)1862年等。[14]
建立“世界宗教”的框架并在此框架下将印度宗教进行归类，是“东方学家”的一大杰作，其核心的问题是建立宗教“模式”(类型)并将世界不同的宗教归入不同的模式之中。马克斯·韦伯在其专著《印度宗教——印度教和佛教的社会学》及其他研究著作中，提出了宗教的“理念类型”(Ideal Type)，将世界上的宗教划分为四种理念类型：出世禁欲主义、入世禁欲主义、适应现世类型(中国儒教)和逃避现世类型(印度教、佛教、道教等)。他认为印度教属于冥想式的神秘主义，是对现世的绝对逃避。
“印度教”这一名称是欧洲人的创造，后来成为印度人应对外来殖民者的宗教——基督教的消极结果。这就是为什么一些印度教徒和教团认为，“印度教”一词反映了代表西方殖民利益的“东方学的建构”，他们呼吁对东方学家们的策略保持警觉，并不时地对诸如“印度教”等具有东方主义内涵的词汇提出批评。在建立“世界宗教”框架的过程中，虽然西方的“东方学家”创造了“印度教”这个词，并基本确定了所指称的对象，但在此后的研究中，学者们也都注意到，印度教的特殊性和复杂性注定了必须使用印度独特的、与生俱来的词汇所表述的概念。他们也提醒人们：阅读有关印度教的书籍资料的西方读者，首先必须从已经建立起来的、以基督教为参照的“宗教”概念中解脱出来。换句话说，研究印度教的学者和阅读印度教书籍的读者，首先要做的便是“解构”西方学者特别是欧洲东方学家的“宗教”理论。
(二)印度教社会形象的殖民主义塑造
“东方学家”建构印度教的时期，是印度次大陆被殖民压迫的历史时期，也是印度历史文化任由西方学者解读和误读的时期，“东方学家”对印度教的“塑造”与印度的殖民地经历因此有着千丝万缕的联系。这不仅是因为“印度教”这一词汇是殖民统治时期形成的，还因为对印度教的定性和宗教学意义上的“研究”，也始于殖民地时代的“东方学者”。因此，“印度教”早已被打上了深刻的殖民地烙印。
大体而论，西方殖民者和西方学者对印度教及其社会文化的看法可以分为两派，即“厌恶派”和“浪漫派”，即一些人对印度宗教文化竭力贬低，另一些人则推崇备至。这两种极端的认识对“东方学家”的研究也有着深刻的影响。
对印度教及其社会文化的“厌恶派”，首先是欧洲基督教传教士。他们最初在使用“印度教”这一词汇时，强调的是他们所见的“土著宗教”的黑暗方面，称其为“充满迷信的信仰”和“肮脏的行为”。大多数欧洲殖民者对印度及其宗教文化的蔑视和不屑一顾的态度，反映在19世纪30年代主持印度教育改革的麦考利男爵的话中：欧洲一个好的图书馆里的一架书，顶得上印度和阿拉伯的全部本土文献。温斯顿·丘吉尔甚至评价印度“是一个有着野蛮宗教的野蛮国家”。[15]
对印度教及其社会文化充满浪漫幻想的多为“东方学家”。他们对于印度古代社会的赞美，在很大程度上也是出于对西方社会发展方向的怀疑，特别是对工业革命及随之产生的变革结果的怀疑。将印度的过往历史和文化理想化，在某种意义上说也是企图在欧洲以外找到一个乌托邦。对于他们中的许多人来说，这种理想社会应当存在于东方古代文化之中。19世纪最著名的东方主义学者马克斯·缪勒给自己取的梵文名字Moksha Mula(根本解脱)，就是以印度古典文化为自己理想的身份认同的典型代表。“东方学家”以外，也有其他欧洲“学者”和文学艺术家，亦属于极端浪漫派。法国小说家安德烈·马尔罗认为：“印度……属于我们灵魂所附的古老东方。”[16]阿瑟·叔本华认为：“基督教的《新约》应该来自印度，因为这个国家有着人类最温雅和善的文明。”[17]
从更大的知识和文化范围来说，研究印度教的学者，需要寻找历史上的印度在知识领域的辉煌成就。印度的宗教和神秘主义思想，则可以确定为是不会对殖民统治造成威胁的领域，因而得以突出地展现于世。马克斯·韦伯的《印度宗教——印度教和佛教的社会学》，被称为自《新教伦理与资本主义精神》以来最奇妙的著作。该书利用以印度教经典的面目出现的文献资料(这类文献多由婆罗门祭司编纂，其影响也限于印度教社会上层和城市中心地区的人们)，为了让印度教适应他的理念类型，误解了印度教的一些道德法则，贬低了印度教与基督新教相似的一些文化特征，甚至忽略了一些基础性的原始资料，这些不足或失误限制了他关于印度教的理论的普遍性。因此，一些“印度学家”(Indologists)几乎完全否定该书，认为该书不仅矛盾重重，而且在总体上太过概念化。[18]
殖民主义不仅“主宰”了印度教的研究，而且这种主宰对印度的态度与观念的根本性影响，还给世人造成了一种强烈的印象，即以印度为代表的“东方”与以英国为代表的“西方”之间，存在巨大的鸿沟——印度是宗教的，西方是理性的；印度是精神的，西方是物质的，如此等等。
除此之外，“东方学家”还留下了一系列“刻板式”(Stereotype)概念。这些殖民时期形成的固定概念，后来被印度老一辈的印度民族主义史学家所因袭，成为一套僵化的公式，研究印度宗教文化的人往往自觉或不自觉地沿用或坚持这种公式，并把它当成现实。据印度史学家罗米拉·塔帕尔(Romila Thapar)考察，关于印度的社会历史和宗教文化，西方学者留下的、影响较大的“刻板式”概念主要有：“雅利安种族论”、“印度社会发展停滞论”、“印度崇神思想阻碍进步论”、“亚细亚生产方式论”等。[19]下面以“雅利安种族论”为例，说明印度宗教史的殖民主义写作造成的混乱，远远超出了印度和学术研究范围，影响至今。
(三)宗教史的殖民主义写作——吠陀雅利安问题
“东方学家”所造就的若干“刻板式”概念之一，18世纪以来“东方学”写作所造就的流行主题之一，就是雅利安种族、雅利安文化是印度文明的基础。
此概念和主题的提出者是马克斯·缪勒。作为寻找印度宗教“起源”的最早努力，马克斯·缪勒在学习和研究梵文的同时，产生了对雅利安人及其文化的极大热情，进而产生了梵语文化和希腊文化共享印欧故乡和共同祖先的著名理论，并随之对雅利安人创造的吠陀文献及文化给予极高的评价。马克斯·缪勒的基本看法，即外来的、操印欧语言的雅利安人，造就了印度历史上最富有创造力的时期，此后影响了几乎所有后继的欧洲学者(无论他们是历史学者还是宗教学者)，也影响了19世纪许多印度本土的思想家。因此，在欧洲和印度的大多数教科书中，印度教的开始被确定在“雅利安人到来”之时，这即是说，当一群雅利安人从他们的欧洲故乡跨越高加索和伊朗后，于公元前2000-1500年进入兴都库什山，并于公元前1400-1200年之间创作了最早的圣歌《梨俱吠陀》，印度宗教传统才得以开始。
欧洲学者提出“雅利安人入侵论”，其最大贡献者是法国人阿比·杜波斯(Abbe Dubois，1770-1848)。他在印度度过了整整40年光阴(即1792-1832)，其间收集了大量有关印度教徒的习俗和传统的资料，他用法语写作的草稿被英国东印度公司购买，后译为英文于1897年出版，这即是著名的《印度规矩、习俗和仪式》一书。
“雅利安种族论”的创始人马克斯·缪勒高度赞扬阿比·杜波斯的著作，称其为“值得信赖的权威，将永葆其价值”，并进一步论证了雅利安文化的重要意义。马克斯·缪勒认为，雅利安种族是印度文化和欧洲文化的创始人，古代印度的梵语、宗教、神话、哲学、法律是世界上最优秀的，也是与欧洲文化最接近的。使“雅利安人入侵论”深得信赖的重大发现，是许多欧洲学者得出的有关欧洲语言与梵语的关系的结论，即印欧母语论。希腊语与梵语非常接近，印欧语是后来梵语、希腊语、拉丁语、凯尔特语、伊兰语和吐火罗语的根源。随着欧洲语言与梵语之间近亲关系的确定，学者们天然地认定，现代印度人的那些操梵语的祖先，一定可以在印度至西欧间的某地找到，这个中间地区也许是德国北部或斯堪的纳维亚，也可能是南部俄罗斯大草原或帕米尔高原。总之，他们正是从这些地方进入了古印度的旁遮普地区。他们进一步推测，吠陀时期的这些印度人是半游牧战士。后来，当印度河流域文明遗址，即哈拉巴和摩亨佐·达罗被发掘出来时，他们又推测，这些城市是被入侵的雅利安人摧毁的，而领导摧毁这些城市的，则是“城市毁灭者”，即“吠陀”经典中的战神“因陀罗”。他们进一步推论说，在摧毁了黑皮肤的土著人所建造的城市后，雅利安人将自己的宗教和种姓制度强加给了这些土著居民。
“雅利安种族论”和“雅利安人入侵论”产生于19世纪，但它再次成为一个学术争论的热点问题，则是在近30年后。自20世纪80年代以后，这些论点遭到印度民族主义史学家和印度教民族主义宗教学家的挑战。雅利安人问题，不仅涉及一些基本的却是难以考证的历史事实，还涉及到印度的宗教文化“包容主义”或“多元主义”问题，更涉及到古典印度文化是本土文化还是外来文化这一敏感问题。围绕“雅利安种族论”和“雅利安人入侵论”，印度教徒及印度学者开始了对欧洲殖民主义的批判。他们认为，雅利安人入侵印度是19世纪后期一些欧洲学者的“发明”，是“殖民使命”的结果，即是外国殖民征服者凭空臆想的结果。空想的原因是，满脑子欧洲中心的殖民者只能猜想，印度所存在的较高程度的一切东西，都必然是源于这个落后国家之外的先进地区。正因为“雅利安人入侵论”是基于“纯粹的推测”，至今仍没有任何考古的或文献的证据可以支持这种推测。
印度史学家罗米拉·塔帕尔通过研究从史前史到现代史的发展，驳斥了“雅利安种族论”。她认为，语言学家们的错误在于把语言与种族等同起来。印度文化的起源应当追溯到哈拉巴文化，不应只追溯到吠陀文献；哈拉巴城市的毁灭，是由于生态原因。“恒河流域出现的文化有好几种，没有一种可以确证为雅利安文化，人种也不能确证是雅利安种族。雅利安人是一种语言和文化的集体，并不是一个独特的种族。”[20]总之，“雅利安种族”这一概念就是违反印度传统的。“……种族不是而且也显然不可能是区别雅利安人与非雅利安人的标准，因为无论在科学意义上还是在通俗意义上，种族这个概念都是近代欧洲的产物。”[21]
印度国内外对于“雅利安”问题的争论，不仅是学术争论，而是带有明显的意识形态特征。在梵语中，“雅利安”的意思是“高贵的”或“可敬的”，如果这些自称“高贵的”人，即被欧洲学者称为雅利安人的人，是“外来者”并且在征服的过程中使自己的语言文化逐渐控制了印度河流域文明的印度人，即印度土著居民，那么“传统的”、至今享有崇高地位和尊严的、语言复杂的、神话丰富的、哲学和神学发达的印度文明，其创造者究竟是印度这片神圣土地上的儿女，还是世界别的地方的“赠礼”?如果“雅利安人”才是“高贵的”，那土著印度人、犹太人、吉普赛人等等，是否应当被认定为“劣等种族”进而成为必须被清除的“杂质”(犹如阿道夫·希特勒所做的一样)?这些问题的政治意味之浓厚，明显可见。
三、马克思的洞见与“东方学家”的印度观批判
印度教是一个十分庞大的体系，基于笔者对印度教的认识，对印度教的研究远不只是对一种宗教学说、宗教仪式、宗教现象和宗教制度的研究，更是对一种“累积的传统”和对众多“个人的信仰”的综合研究。[22]从宗教学的角度看，“东方学家”作为一个学术群体对于印度宗教文化的研究做出了巨大的贡献。虽然与其他学术团体一样，“东方学家”也有历史局限性，但作为当时走在学术最前沿的学者，他们在印度语言和宗教文献的研究，为“印度教”的建构奠定了学术基础，是功不可没的。相比之下，马克思虽然没有研究印度语言和历史文献，他对印度宗教的观察和对印度教社会的论述却是独具慧眼，不仅展现了社会学之马克思学派的独特路径，其洞见对于今天的印度宗教和社会的研究，仍具有启发和指导意义。
(一)马克思的“人类社会”与东方学家的“欧洲中心论”
卡尔·马克思对于印度的研究，是其毕生所从事的资本主义社会研究和指导无产阶级革命运动之一部分。在东方国家中，印度是最早沦为西方资本主义的殖民地而与资本主义联系在一起的，因此自然成为马克思最感兴趣、论述较多的东方国家。马克思对印度教社会的论述，是基于解放全人类的共同理想之“人类社会”研究的一部分，而“东方学家”展露无遗的“欧洲中心论”，则是站在近代胜利者的立场上对历史文化的诠释。按照“西方中心论”的传统文化观，西方文明的“优越”不仅体现在工业革命和文艺复兴运动之后的近当代，而且根植于过去，因此西方统治世界乃历史必然。
按照马克思的理解，印度次大陆向来都是世界文明的重要组成部分，直到在英国殖民者到达之前，莫卧儿帝国掌控着亚欧之路上最富饶的贸易带和经济带，英国人的到来和殖民统治，破坏了一个古老陈旧的印度社会，还未进行真正意义上的改造工作。推而广之，西方资本主义及其文明，在为人类社会做出了可观贡献的同时，也为全世界带来了诸多问题。正如马克思总结英殖民的统治时所说：“印度失掉了他的旧世界而没有获得一个新世界，这就使它的居民现在所遭受的灾难具有了一种特殊的悲惨的色彩，并且使不列颠统治下的印度斯坦同自己的全部古代传统，同自己的全部历史，断绝了联系。”[23]
马克思力图从物质与精神、生产力与生产关系、资本主义与殖民主义等方面，全面选取史实，以其唯物史观，实事求是、合乎逻辑地勾勒出一段符合世界格局的历史。这与“西方中心论”简化人类文明复杂的历史进程，将西方的强盛归功于文化和种族的优越，把西方统治世界描绘成一幅“命中注定”的画卷，形成了鲜明的对比。
(二)传统宗教文化与现代化
马克思对于宗教社会学的贡献之一，是对于印度宗教实践、印度教社会的种姓制度和村社制度与英国殖民的关系的论述，并由此提出了传统宗教文化与现代化的关系的命题。另一位社会学家马克斯·韦伯在《新教伦理与资本主义精神》里，提出了同样的命题。从此，解释印度的宗教文化、哲学伦理对于政治经济发展的作用，就深刻地影响着社会学家的研究。
从古代到英国殖民统治之前，印度从来没有建立过大一统的王朝，使南亚次大陆联合起来的，从来就不是政治经济权力，而是宗教文化。时至今日，印度最大的优势和最大的问题，都来自多元宗教文化方面。从宗教在历史上所扮演的角色看，印度是一个十分独特的国家，这种独特性使得社会学家在解释其社会经济的发展现状和前景时，更多地考虑到其长久经济停滞的“根源”，更多地注意那些长期被忽视的社会准则、文化、信仰、心理和社会互动状况。社会学家比较一致地认为，虽然宗教文化不能解释印度的一切，但如果缺少了宗教文化方面的解释，则不能真正理解印度的许多方面。
卡尔·马克思和马克斯·韦伯的理论，以及后续学者的学术研究，成就了现代化理论的两大派别。马克思主义学派认为，经济、政治和文化是紧密相关的，一个社会的经济发展决定其政治和文化特征；韦伯学派认为，文化决定着经济和政治生活。这两个派别的争议至今仍在继续，但它们在一个关键点上是一致的，这就是社会经济变化是前后一贯、协调一致的，因此也是可以以预言的模式进行的。中国作为一个国家政治力量十分强势的国度，与印度作为一个宗教文化力量十分强大的国度，正好提供了不同但又是最经典的发展模式。韦伯认为中国是不可能实现现代性的，现在的问题是，中国实现了但又是在不具备源于欧洲那套理性的环境下实现的，在理论上还需要提炼和整理。从这个意义上说，马克思对于印度社会、政治和经济特征之间的关系的研究，他所发现的主要特征并推知其他主要特征的存在，不仅有助于我们更好地理解印度和印度模式，也可以启发我们在比较视角下总结中国现代化模式的经验教训。
(三)宗教的社会功能探讨
随着印度社会在1947年独立后的进步，无论是西方学界对印度宗教的“厌恶派”还是“浪漫派”，都面临着“质疑派”的挑战。特别是20世纪80年代以后印度在信息技术领域取得成功，宝莱坞电影在海外大受欢迎，印度社团在发达国家变得更加富有和显赫，这一切使西方观察家发现了“浓郁的宗教文化与骇人的贫困景象并存”，“敬神与渎神在印度似乎总是联系在一起”，而“一些印度哲人将贫困归因于人们在前世犯下的错误，灵魂转世的信条似乎可以让人们忽视现今的贫困悲苦，甚至成为一些人安于贫困的精神支柱”。
与此同时，“浪漫派”学术研究在印度产生了一种特别的效应，即驱使许多印度人从一些特殊的成就中寻找尊严和骄傲的源泉，其中主要包括“印度在精神领域的所谓卓而不群，以及具体宗教实践的突出的重要性。欧洲猎奇主义者的诠释和赞扬，在印度获得了确实堪称众多的心怀感激之情的听众。”[24]出于对殖民者蔑视印度传统文化的反抗，大多数印度人更能接受的自我形象，是一个独一无二的和超凡脱俗的超自然文明体，并因此宣称“只有印度才能理解物质主义的虚幻”，“今天的人类正面临一场全球性危机，只有印度才能化解它。印度能够解释生命的轮回和万物的融合，指引人类通往超意识的道路。”[25]欧洲人的赞美助长了某些印度人的文化自恋和文化傲慢，自认印度是天生的“世界导师”。对此，阿玛蒂亚·森解释说：“长期的殖民统治极大地摧毁了人们的自信心，故而对这样的评价(即欧洲人对印度的浪漫诠释或赞扬)尤为喜欢”。[26]印度知识分子反思并批评说，在过去一百多年中，由于印度没有力量与英国的技术优势竞争，印度的价值观是“精神的”(欧洲的价值观是“物质的”)，这一观点也“被一部分印度思想家采纳了；并且成为对印度知识界的一种安慰”。[27]
面对上述两方面问题，学习马克思对印度宗教与社会的论述，对学术研究是有所助益的。马克思论述印度社会及社会中的宗教，既没有对印度宗教不屑一顾，更没有对宗教对社会的影响充满浪漫幻想。马克思的关注点，是宗教因素造成的印度社会的分裂和印度教社会存在的社会制度对社会团结造成的损害。除了对村社制度的批判外，马克思还评估“种姓制度是印度进步和强盛道路上的基本障碍。”[28]马克思认为，正是这些宗教实践和社会制度损害了印度社会的团结，造成了印度的混乱，使得印度长期存在穆斯林和印度教徒、部落与部落、种姓与种姓等种种对立，这样的混战给英国的入侵和征服提供了条件，这个教训值得记取。
通过回顾马克思早年的研究和论述，一些研究者对印度的扭曲理解和对印度正在发生的事件的误读，便可找到原因。学者误读印度的原因之一，是单纯从宗教的角度去观察印度，而没有将“社会中的宗教”纳入观察和研究，对印度的纯精神化的看法，与印度有如此众多的贫困人口、印度正在崛起等等复杂现象，不能达成解释。印度社会仍然笃信宗教，崇尚精神性，在某些方面甚至充满迷信色彩，宗教冲突、教派仇杀和对宗教少数派的打压仍然严重，这一切使得印度宗教因素将在相当长的一段时间里严重制约该国的发展，印度因此也无法有效保持政治和社会的稳定。为此，马克思曾经提醒过的，宗教冲突和社会分裂造成的被征服后果，应当记取。
*本文是国家社会科学基金重点项目“印度宗教与政治的关系研究”(项目批准号：14AZJ008) 的研究成果。
注释：
[1]《不列颠在印度统治的未来结果》写于1853年7月22日，载于1853年8月8日《纽约每日论坛报》第3840号。署名卡尔·马克思。原文是英文。中译文载《马克思恩格斯全集》第9卷，第246-252页；《不列颠在印度的统治》写于1853年6月10日，载于1853年6月25日《纽约每日论坛报》第3804号。署名卡尔·马克思。原文是英文。中文译文载《马克思恩格斯全集》第9卷，第143-150页。本文所引马克思文字，均出于中央编译局第二版。
[2]关于印度教的名称、定义和发展历史及相关分析，参见邱永辉：《印度教概论》第二、三、四、五章，社会科学文献出版社，2012年。
[3][23]卡尔·马克思：《不列颠在印度的统治》，《马克思恩格斯全集》第9卷，第143-144、145页。
[4]同上，第144页。林伽(Linga)即男根，是印度教的主神之——“湿婆”的象征。札格纳特(Juggernaut)是印度教另一主神“毗湿奴”的化身。
[5]卡尔·马克思：《不列颠在印度的统治》，《马克思恩格斯全集》第9卷，第149页。据该页下“译者注”：哈努曼是印度传说中的神猴，后来被奉为印度教的毗湿奴的化身。撒巴拉是神牛，在印度教中被奉为财富和土地之神。
[6][7][8][11][28]卡尔·马克思：《不列颠在印度统治的未来结果》，《马克思恩格斯全集》第9卷，第246、246、247、252、250页。
[9]林承节：《印度民族独立运动的兴起》，北京大学出版社，1984年，第45-46页。
[10]卡尔·马克思：《不列颠在印度统治的未来结果》，《马克思恩格斯全集》第9卷，第251-252页。据该页下“译者注”：奥里萨(东印度)的札格纳特庙是崇拜印度教大神之一毗湿奴-札格纳特的中心。庙里的僧侣受到东印度公司的庇护，从群众的朝山以及从举行豪华的祭祀中取得很大的收入。在群众朝山时，他们鼓励靠庙生活的女人卖淫，而在举行祭祀时，则有一些宗教狂热者自杀和自我摧残。
[12]Edward W Said，Orientalism. Penguin Books，1978.p.3.赛义德认为，“东方学现象是整个西方的隐喻或缩影，实际上应该用来代表整个西方。”这即是说，西方为了确定自我，便拿东方作为“非我”来作对照。正是由于东方代表着非我，西方才得以确定自己之为自己，所以东方乃是西方理解自己的过程中在概念上必有的给定因素。
[13]马克斯·韦伯关于世界各大宗教的研究著作，收录在他死后出版的《宗教社会学论集》中。该论集内容包括：第一卷基督教、儒教和道教，第二卷印度教和佛教，第三卷古代犹太教。其中第二卷由Hans H.Gerth和Don Martindale两位教授翻译成英文出版，题目为：The Religion of India，the Sociology of Hinduism and Buddhism. The Free Press of Glencoe，1962.
[14]在宗教学的兴起过程中，建构“世界宗教”模式至关重要。参见[加]威尔弗雷德·坎特韦尔·史密斯：《宗教的意义与终结》，董江阳译，中国人民大学出版社，2005年，第132页。
[15][印度]拉玛昌德拉·古哈：《丘吉尔的印度演讲》，《印度教徒报·星期日增刊》，2005年6月5日。
[16][法]安德烈·马尔罗：《忧郁的热带》，潘卡季·米什拉编《心中的印度》，纽约：古典书局，2005年，第172页。
[17][24][26][印度]阿玛蒂亚·森：《惯于争鸣的印度人：印度人的历史、文化和身份论集》，刘建译，上海：三联书店，2007年，第117、61、120页。
[18]Hermann Kulke，Kings and Cults：State Formation and Legitimation in India and Southeast Asia. Manohar，1993，p.240.
[19][21]参见罗米拉·塔帕尔：《历史与偏见》，施尧伯译，《南亚研究》1981年第2期。
[20]参见陈洪进：《罗米拉·塔帕尔的史学思想》，《南亚研究》1981年第2期。
[22]邱永辉：《印度教概论》，第37页。
[25]爱德华·卢斯：《不顾诸神：现代印度的崛起与发现》，张淑芳译，中信出版社，2011年。
[27][印度]罗米拉·塔帕尔：《印度古代文明》，林太译，浙江人民出版社，1990年，第3页。
（作者系四川大学南亚研究所研究员）
（来源：《世界宗教研究》2017年第5期）
（编辑：霍群英）
