[内容提要]：抗战时期自由派基督徒知识分子受民族主义影响对耶稣形象进行了重新诠释。他们从各个角度论证耶稣是个爱国者，并将耶稣“爱国者”的形象用于解决抗战时期中国所面临的具体问题。在自由派基督徒知识分子看来，中国基督徒乃至整个中国民众应当效法耶稣奋斗救国的精神，去反对日本帝国主义的侵略。爱国的最极致表现就是效仿耶稣被钉十字架，牺牲自我。随着中国救亡形势的日益严峻，很多自由派基督徒知识分子希望彻底改造旧社会、建立新社会，为此，他们又将耶稣塑造为民族、社会、精神等多方面的革命者。自由派基督徒知识分子最终将耶稣的人格作为落实爱国、革命的耶稣形象的根本。

[关键词]：抗战；自由派基督徒知识分子；耶稣形象；民族主义

国内学界主要从本色化的视角对抗战之前的耶稣形象进行了零散探讨，抗战时期自由派基督徒[1]知识分子对于耶稣形象的认识等诸问题并未引起国内学界的足够重视。这些问题包括：抗战时期自由派基督徒知识分子在当时的处境下如何诠释能够回应时代需要的耶稣形象？他们在对耶稣形象进行重新诠释的过程中是否以及如何受到民族主义的影响？他们对于耶稣形象的重新诠释产生了何种社会及神学影响？

一、“爱国的耶稣”——自由派基督徒知识分子对于耶稣形象的诠释

“九·一八”事变之后，自由派基督徒知识分子一方面延续了非基运动时期塑造耶稣爱国者形象的做法；另一方面，在亡国灭种的急迫形势影响下，他们更为自觉地阐发“爱国的耶稣”形象的丰富内涵和时代启示，最终将耶稣诠释为为民族而牺牲自我的救主，从而将耶稣爱国的人格特质推至顶峰。

首先，抗战时期自由派基督徒知识分子在全国日益高涨的民族主义情绪影响下积极阐发“爱国的耶稣”形象。“九·一八”事变之后，中国基督徒是否忠于国家的问题受到前所未有的关注，他们需要向整个中国社会表明其立场和态度；同时，被侵略的耻辱同样激起了他们的义愤和爱国热情，因而很多当时的自由派基督徒知识分子在不否定耶稣博爱的前提下更加主动地公开宣扬耶稣爱国者的形象。在当时很多基督徒看来，耶稣终其一生都是彻底的爱国者：

主耶稣降世为要建立天国，使世界大同，人类相爱互助，则国界本可以不需，国界本应当作废；主救世的方法，又是由个人入手，注重个人得救，爱国是不得已的第二义。然而世界从来没有人像耶稣那样爱他的本国。听主悲伤叹息大声疾呼说：耶路撒冷阿!耶路撒冷阿!我多次愿意聚集你的儿女，好像母鸡把小鸡聚集在翅膀底下，只是你们不愿意。看主到了耶路撒冷，看见城，就为它哀哭说：巴不得你在这日子，知道关系你平安的事。他一生传道行善，开启愚盲，拯救疾苦，是他实行爱国。不但如此，他被钉死十字架，直接的近因，也就是为他爱国，因为他揭破当时政治的黑幕，指斥当时权贵的贪污，警告当时同胞亡国的危险。[2]

为了增强基督徒的抗战决心，很多自由派基督徒知识分子认为耶稣当时也和中国人一样处于国难之中并为民族救亡而奋斗。“主是降生在国难中的；主是长成在国难中的；主是‘工作’(传道)在国难中的；这都是不能否认的事实。然而遍寻《圣经》，未见主有消极之痕，却到处充满了他积极的爱主爱国的精神。今天，我们的环境无论如何是比主的环境好得多，我们还应当消极么？”[3]自由派基督徒知识分子并不认为“爱国的耶稣”仅是自己主观臆断的结论，而是有历史依据的合理诠释。考察“基督”这个名词最初在犹太民族中的含义，他们认为“基督”这个词本身就带着浓厚的民族色彩，犹太民族的“基督”是能够带领他们实现民族复兴的救主。[4]这里可以明显看出，中国基督徒为了将耶稣塑造为民族的救主有意无意地忽略了对神学细节的考究，并刻意抹去了基督博爱的神学面向。

在抗战后期，一些自由派基督徒知识分子更是希望向全国民众宣传能够救中国的耶稣。在他们看来，耶稣具有中国抗战时期所需要的各种国民精神，所以他们疾呼：“这降世为人的耶稣，是我们国难严重的中国急于需要的一位救主，得之则存，舍之则亡，关系重大，不可忽视!愿我全国同道，在庆祝圣诞的时候，特别向教外人士将耶稣高举起来，使他们得到一个清楚的认识!更望我教外同胞，明白今日之需要，本其爱国的热心，来欢迎这位救中国的耶稣。”[5]

在阐述耶稣的爱国者形象时，自由派基督徒知识分子自然要批判日本帝国主义。自由派基督徒知识分子指出耶稣爱国有其自身的特点——爱自己的国、也尊重别的国；公义是爱国的前提。[6]日本对于中国的侵略在他们看来自然就违反了耶稣爱国的原则，应当受到批判。在他们看来，耶稣当时也与中国民众一样生活在帝国主义的压迫中，然而耶稣并非消极地等待亡国厄运的降临，而是借天国的宣传来积极推动救国运动。[7]通过对耶稣形象的重新诠释，自由派基督徒知识分子想要向世界民众表明的是，对于他国的非正义侵略，即使倡导博爱的耶稣也是反对的，中国民众反抗日本的入侵自然也就具有普遍的正义性了。

在抗战初期的自由派基督徒知识分子那里，耶稣是个爱国者，并非是不经挣扎而得出的结论。事实上，“九·一八”事变之后，中国基督徒内部围绕着“唯爱主义”进行了激烈而深刻的争论。随着形势的日渐恶化，以吴耀宗为代表的“唯爱派”至少在现实层面放弃了“唯爱主义”，由此，自由派基督徒知识分子对于“爱国的耶稣”形象就形成了较为统一的认识。[8]

如果耶稣是爱国者，自由派基督徒知识分子关心的下一个问题就是耶稣如何爱国。在对《圣经》中关于耶稣的记载进行考察之后，他们认为耶稣不是绝对的无抵抗主义者，耶稣为救国曾积极奔走并试图发起民众救国运动。翻译了诸多西方基督教著作及文章的应元道认为，耶稣是想发起一种民众救国运动的，终因民众的不愿合作而未能实现。耶稣也有其非和平的、强硬的、激烈的反对不公义的主张。[9]在部分自由派基督徒知识分子看来，耶稣的不抵抗主要是针对个人的，而中国并未完全奉行耶稣的教训，那么中国抵抗日本的侵略就与耶稣的教训不矛盾。在燕京大学的基督徒青年看来，耶稣不但不主张无抵抗主义，而且还是弱小民族反抗帝国主义的先导、代表平民阶级反抗贵族阶级的先导，是基督徒青年应当效法的对象。[10]

其次，抗战时期自由派基督徒知识分子将耶稣被钉十字架视为耶稣为国牺牲、为维护正义而取得胜利的象征，将耶稣被钉十字架视为耶稣爱国的至高体现。[11]这种不惧牺牲而奋斗的精神坚定了中国基督徒抗战必胜的信念，激励他们为救亡努力。吴耀宗认为千千万万的基督徒之所以称耶稣为基督是因为“在十字架上，他们似乎是窥见了宇宙中心的奥秘；在十字架上，他们所看见的，不是死而是生，不是失败而是胜利；在十字架上，他们似乎看见上帝自己为世界而奋斗，而痛苦，而流泪。这不是理智，也不止是情感；它是生命，靠着它，人类才能生存，宇宙才能维系”[12]。耶稣基督为真理、救民众而钉死在十字架的牺牲和奋斗精神激励着中国基督徒为中国的救亡努力，促使基督徒加入抗战救亡的队伍。刘良模在1936年谈到耶稣被钉十字架之于中国基督徒的启示时指出：“他决不会叫我们与恶势力妥协；他要我们和目前压迫民众的恶势力斗争，正像他当初和文士祭司们斗争一样。……如果耶稣今天还在世界，他一定要竭力帮助这四万万五千万个人得到自由，和他们一同向压迫他们的恶势力斗争，揭破统治者欺骗群众的假面具。……基督为大众，为真理，为正义斗争的精神，必然要在今天救亡运动中显露出来，否则，基督教在中国将被一切人唾弃。”[13]

赵紫宸[14]建议中国基督徒效仿耶稣基督上十字架赴死的精神去为抗战救亡努力，他认为这种牺牲也将为中国民众带来胜利和自由，与耶稣被钉十字架具有同样的神学意义。赵紫宸预言性地指出：“我们冒险去发扬民众的潜势力；同时，等待着，五十年、一百年之后，我们的子孙一定要看见全世界的巴比伦——帝国主义——的沦亡。在今日呢，拿撒勒人的从者，信众中的青年啊，你们只有凄惨的十字架与十字架上的残酷的死亡!你们再也不会有称心称意的快乐了；你们要快乐，就只可以在那威严的上帝面前，以十字架所给你们的劳苦、忧愁、创伤、悲痛、黑暗为快乐。……十字架要压迫你们，却更要给你们自由、生命，以及后来的复活的荣耀!”[15]

抗战时期自由派基督徒知识分子对于耶稣形象的诠释根本上是延续了非基运动时期“在超世的宗教中发掘世俗的价值”[16]的做法。不同的是，他们此时的主要目的不再是护教，而是关注基督教能为抗战救国这个抗战时期的民族主义目标做何种贡献。从上述中国基督徒知识分子将耶稣诠释为“爱国的耶稣”的讨论中可以看出，抗战时期中国基督徒知识分子将耶稣塑造为爱国者、民族救主时的对话方不再是单一的，而是三方，即非基督徒国民、中国基督徒、日本帝国主义。借助各种媒介宣扬爱国、救世的耶稣不仅是为了向非基督徒国民证明基督教的爱国性质，更是希望向非基督徒传递爱国精神，激励其为救亡奋斗；他们还希望通过耶稣爱国、甚至为救国和维护正义而牺牲的形象扫清“狭义的唯爱主义”对于中国基督徒参加救亡的思想束缚，并希望借此形成基督徒爱国、积极参与救亡的共识，为抗战救国贡献力量；他们在塑造耶稣上述形象时还要观照到敌对方——日本帝国主义，耶稣的爱国决不能像日本帝国主义那样不顾正义、不尊重他国。这种“有破有立”的耶稣形象看似“身兼数职”，其实被自由派基督徒知识分子建构起来的耶稣形象就是为了达到以下目标——联合所有国内力量来实现抗战救国的民族主义目标。

二、“革命的耶稣”——自由派基督徒知识分子对于耶稣形象的重塑

随着现代中国危机的日益严重，部分中国基督徒日益走向革命。他们希望用整全的方式告别旧社会建立新社会。[17]由于抗战过程中所暴露出的种种社会和政治问题，中国基督徒们逐渐意识到进行根本性制度改革的必要性和迫切性，由此中国基督教界的“革命化”倾向在抗战时期达到高潮。当这些中国基督徒将基督教与当时的革命潮流以及话语体系对接的时候，他们难免会用当时的“革命”思想去建构“革命”的基督教。在自由派基督徒知识分子的视域中，最能有血有肉地呈现基督教此种革命性的即是耶稣。

早在抗战爆发之初，中国基督教界在对唯爱主义进行激烈讨论的过程中，部分思想激进的中国基督徒知识分子就已逐渐开始放弃抗战的温和立场。[18]

较早、较为系统地阐述耶稣革命者形象的即是谢扶雅。谢扶雅于1935年出版的《基督教对今日中国底使命》一书中指出基督教对当时中国的使命就是促成一个伟大的革命运动——民族革命、社会革命和精神革命。而能够证明基督教的革命性的即是“革命的耶稣”，所以谢扶雅将耶稣视为革命的象征：

基督教是革命的——至少耶稣本身是象征一团革命的烈火。他对于旧制度，旧文化，旧思想，不惜用最猛烈的炸裂弹投将入去。……他立意要建设一个崭新的社会——公道，自由，平等，博爱的“天国”，这和当时的现实社会相差太远，但他毫不踯躅，牵就，妥协，抱着大无畏的精神，贯彻他所坚信的理想：这不是一个革命家的行动而何？……他为了这种革命运动，济之以死，十字架上从容献身，自有人类以来，未有耶稣对革命之烈者!奉耶稣为教祖之基督教，奈之何不奉此革命为救世之圭臬也![19]

在谢扶雅看来，耶稣即是践行民族革命、社会革命和精神革命的典范，从而基督教的革命性质也就不证自明了。

耶稣革命者的形象在随后蒋介石的公开广播词中被进一步强调并广为人知。作为当时极具社会影响力的基督徒，蒋介石于1938年试图将耶稣树立为民族革命、社会革命以及宗教革命的导师，以此激励中国民众为民族复兴而奋斗。[20]

其他同时期的自由派基督徒知识分子大都从自己对于“革命”的理解出发来建构耶稣“革命者”的形象。几乎绝大多数的中国自由派基督徒肯定耶稣是宗教革命发起者；有较多的自由派基督徒在对国民党日渐失望后认为耶稣是带领民众进行全面社会制度改革的领导者；有相当一部分自由派基督徒出于极强的救国热情将耶稣塑造为带领本民族谋求民族解放的爱国者，在这之中，只有极少数的人将耶稣视为试图用暴力来实现革命目标的革命者。

吴雷川和吴耀宗就是上述少数的极为激进者。吴雷川在抗战之前就将耶稣理解为社会革命的导师，抗战中后期，吴雷川在对中国的社会形势进行深入分析之后，更加坚定地宣扬耶稣的革命者形象。吴雷川在1936年初版的《基督教与中国文化》一书中即将耶稣塑造为赞成流血革命的社会改革者：“他必是本着个人的经验，深知要彻底的改造社会，既不是爱与和平所能成功，而真理又不能因此就湮没不彰，于是革命流血的事终久是难于避免。”[21]在吴雷川最后出版的著作《墨翟与耶稣》中，他仍然认为耶稣是致力于通过新团体来努力于社会革命的人，只不过他进行社会革命的第一步是改革宗教。[22]正是因为吴雷川上述对于耶稣革命者的大胆构想，吴雷川的思想被一些学者视为“革命的基督教”。[23]

与吴雷川看似毫无挣扎的思想转变不同，吴耀宗对于基督教神学的理解相较吴雷川更为深入，从而他对于耶稣的“革命化”认识转变在神学和现实的双重羁绊中也就显得更为纠结。考察吴耀宗对于耶稣革命形象的认识转变时，就会发现这种转变背后其需要解决的神学和现实问题十分复杂。“九·一八”事变之后，吴耀宗在民族主义和共产主义的影响下，最终放弃了早期的唯爱主义立场，将自己在抗战前接受的社会福音转变为旨在改变社会制度的“革命福音”，并开始接受有条件的武力抵抗。[24]吴耀宗最终所接受的“革命福音”是有其神学依据的，而在诸多神学依据中较为重要的就是他对于耶稣“革命者”形象的理解。

吴耀宗在阐述自己对耶稣的认识时指出，耶稣为大家所公认的形象就是表彰上帝者，而耶稣所表彰的是一个爱的上帝。[25]在吴耀宗看来，相信一个爱的上帝是有很深的革命意义的，耶稣也就必是充满了革命精神的，因为“在上帝的眼中，人是具有无限价值的。……在耶稣看，凡是否认人的价值的，无论是制度，是阶级，是个人，还是国家，我们都应当去反对。因此我们相信，如果耶稣生于今日，他对于剥削人的社会制度，和摧残人类的侵略与战争，也必定是反抗的”[26]。虽然吴耀宗在此并未明确指出耶稣的反抗方式是否是武力反抗，但是他对于耶稣革命形象的此种认定是他在现实层面上最终有条件地接受武力抵抗的重要神学依据。

除了吴雷川和吴耀宗之外，还有很多同时期的自由派基督徒知识分子从精神革命者、社会革命者、民族革命者的不同视角论证了耶稣的革命者形象。很多自由派基督徒指出耶稣牺牲自己以谋民族生存的精神应当在中国民众中加以推广，这种精神对于中国抗战救国的前途是至关重要的。[27]从阅读《圣经》的感受出发，张仕章坚定地宣称耶稣的革命者形象和身份：“我们只要仔细查考耶稣的历史背景，并且悉心研究新约的四福音书，就可彻底明瞭耶稣实在是一位忠勇的战斗主义者，急进的革命主义者和神圣的牺牲主义者。他决不是一个懦弱的无抵抗主义者，也不是一个妥协的失败主义者，更不是一个屈辱的和平主义者。”[28]更有基督徒直白地指出耶稣就是要通过新宗教来达到激发新精神最终实现民族自决的目标，所以基督教的目标和当时中国抗战的目标是一致的，抗战就是基督教思想的实践。[29]很多自由派基督徒知识分子在抗战时期很自然地认定耶稣为谋社会制度根本变革者，因为在他们看来，实现天国的前提即是社会制度的根本变革。

正如贺麟在抗战之前就指出的，中国的民族主义运动是一种革命运动，这种革命运动的任务是对外反对帝国主义的压迫；对内反抗保守的军阀和封建主，在文化理智上反对过去的传统和习俗。[30]抗战时期中国民族主义的任务并未发生根本性改变，只不过将这些任务具体为“抗战救国”。当反帝的主要目标变为日本之后，国内各界开始将基督教作为统战对象，中国基督教界也开始自觉加入抗战救亡的队伍。

在上述背景下，自由派基督徒知识分子需要思考的是：基督教如何贡献于抗战救国？当他们认识到中国如要改变当时的状况获得民族独立和解放须进行一场彻底的对内对外的革命时，继续延续非基运动时期以耶稣为中心对基督教进行爱国性质的社会形象建构的做法已经不能满足新形势对于基督教的挑战和要求，他们渴望基督教加入这场旨在对内对外进行彻底革命的洪流中。于是，自由派基督徒知识分子在抗战时期对于耶稣革命形象的建构也就在情理之中了。

如果说吴雷川、谢扶雅等基督徒在20世纪20年代要塑造“爱国的基督教”，那么吴雷川等人在抗战时期就是要塑造“革命的基督教”。这个“革命的基督教”是激进的“爱国的基督教”，是吴雷川、谢扶雅等自由派基督徒知识分子为中华民族在抗战时期找到的基督徒救国的道路，是民族主义在中国抗战时期的神学言说。

吴雷川、谢扶雅和蒋介石等人都希望基督教在国难中更具行动力，所以他们不能满足于仅让国人在理论层面认识到耶稣的爱国者形象，他们更希望耶稣的爱国形象能够转化为具有可操作性的实践指导。他们迫切地希望所有国人抛弃基督教主张和平和顺服的刻板印象，他们认为这种印象或许会阻碍基督徒积极抗战，至少会使很多基督徒在如何应对抗战的问题上犹疑不决。所以他们认为为国家和民族计，国人应当重新认识基督教，这种更新了的基督教应当起到唤醒民众的作用。蒋介石、谢扶雅和吴雷川等人都看到了中国要取得抗战胜利必须要进行全盘的革命，包括物质的和心理的，社会的和文化的。然而，他们对于基督教在中国民族革命运动中的作用的认识又各不相同。吴雷川在后期甚至主张基督教采用暴力的方式进行革命；谢扶雅则十分谨慎地仅将基督教限定在唤醒民众进行革命的“先知”式角色上；蒋介石仅将基督教视为民族革命的“导师”。

对于广大中国民众来说，既是革命，就有牺牲，就有流血。日本对中国侵略范围的日益扩大给中国人所带来的切肤之痛，使他们明白：没有流血牺牲的奋斗精神就要亡国灭种。故而，吴雷川、蒋介石、谢扶雅等中国基督徒希望用耶稣的革命精神塑造千千万万国人，使他们都具有强烈的民族意识，使他们在抗战救国的实践中不惧牺牲，为国家生存和民族人格奋斗；从另一方面看，对于耶稣的这种较为激进的形象塑造反映了深重的国难中一些中国基督徒忧心如焚的心理状态，亦反映了民族主义与基督教之间互动的深化。

三、耶稣的人格——爱国的、革命的耶稣形象之根本

“九·一八”事变之后，虽然国人提出各种救国学说，但是在经济、政治、军事等形势一时无法改变的情况下，民族主义者再一次将爱国激情表达为“人格救国”。对于这样的反复，吴雷川曾这样描述：“人格救国的论调，在十年前就有人提倡，也曾盛行一时。……自从这回受了日本强暴的侵略，全国人民——尤其是一般在学校里求学的青年，似乎都有了觉悟，救国的声浪普遍国中。……因此，人格救国论，也就有旧调重弹的必要。”[31]因此，自由派基督徒知识分子在抗战时期积极倡导人格救国。

如前所述，抗战时期自由派基督徒知识分子将耶稣视为推动民族革命、社会革命和精神革命的领袖，然而对于基督教在当时如何推动民族革命、社会革命、精神革命，他们并没有形成统一和系统的认识。抗战时期的中国基督教界为寻找可以贡献于民族革命、社会革命和精神革命的途径做了很多努力，其中包括直接参与抗战救亡及后方救援活动、乡村建设及边疆服务运动等。但相当一部分自由派基督徒知识分子认为上述工作既不能达到从根本上救国的目的，又没有凸显出基督教相较于其他救国力量的特点，再加上基督教并没有可用的社会资源以支持其直接推动社会革命，所以即使是持激进立场的中国基督徒亦在“激情”之余理性地强调耶稣的人格对于当时抗战救国的重大且深远的意义。

吴雷川虽然在1936年出版的《基督教与中国文化》一书中已经确定了自己支持暴力革命的立场，但同时他指出造就效法耶稣人格的领袖人才是基督教对于中华民族复兴所能做的惟一贡献。吴雷川说：“要问基督教对于中华民族复兴能有什么贡献？最简明的答复，就是它能造成现今所需要的领袖人才。换句话说：它所贡献的就是基督徒。假使基督徒不能效法耶稣以自称为领袖，基督教在这时的中国，就不能有什么贡献，并且必要为这个时代所淘汰，为这个地域所摒弃。”[32]

吴雷川等中国基督徒之所以认为耶稣的人格对于抗战救亡至关重要是因为他们将国难归为国民人格问题。当时的大多数基督徒将国难的根本原因归结为所谓人心问题，或者因背离上帝而犯了该受惩罚的罪。所以在他们看来，塑造国民新的人格就是从根本上救国。赵紫宸在“九·一八”事变之后回顾了中国近代历次劫难后沉痛地指出：“国民党对国家的统一曾给全国民众带来民族兴盛的希望，但是其带给人们的失望再次证明了人心问题的根本性。虽然解决中国一切的患难的根本在于改良中国的政治、经济、社会、教育制度，然而中国的患难，固然是因为制度的败坏，但亦是因为人心的堕落。我们若说，国内有强有力的政党，握政权，握军权，便可以改革中国的种种制度……那末国民党——三年前万目俱朱万首仰瞻的国民党——为甚麽没有乘万世一时的机运，造千秋永巩的新国呢。人坏了!”[33]对外而言，中国的人心问题就是国民缺乏从整个国家层面出发的公德意识，人人自私，不能团结对外。然而自私在赵紫宸看来不仅是纯粹的道德问题，同时还是一个社会问题和神学问题，所以基督教必须进行切实的个人心理和社会心理建设工作。[34]

基于上述考虑，当时的自由派基督徒知识分子大多认为争取抗战胜利的根本就是塑造具有耶稣人格的国民。在他们看来，各种制度、主义、计划等都不是救国的根本，没有具有高尚人格的人，上述一切都要落空，而基督教就是要塑造能设计制度、践行主义和落实计划的人。[35]抗战救国固然需要金钱、工业和商业，然而若没有合适的人才，上述这些并不能促使中国取得抗战胜利，中国人要应付国难必须要先改造人。[36]

在自由派基督徒知识分子看来，抗战时期中国民众须具备可以应付患难的人格，而耶稣的人格正是此种人格的典范。作为当时最具影响力的基督徒，蒋介石公然号召国民学习耶稣的人格以获得抗战的胜利：“我们整个的国家，需要基督革命的信仰，需要崇高的道德标准，与基督的牺牲精神……我们必须师法基督坚毅的个性，公而无私的气魄，和他‘爱人如己’， ‘相扶相助’以及其一生所表现的勇敢与信仰。方能使我们渡过这抗战最后的难关，达到最后的胜利。”[37]部分中国基督徒力证耶稣有和蔼可亲的态度、有服务人群的热忱、有奉公守法的行为、有节约苦干的精神、有悔罪救国的主张、克己牺牲的决心、有与神团契的灵交，并认为以上的耶稣精神都是危难中的中国所需要的。[38]而在这所有的精神当中，耶稣牺牲救世的精神尤为他们所倡导。例如俞恩嗣牧师号召青年学习耶稣的人格，指出耶稣成功的最大要素就是不救自己：“在今日的中国，需要一般‘不肯救自己’的青年!在年富力强的时候，要干就干，和我所认识的耶稣一样，不救自己，宁愿牺牲自己，以救别人，以谋民族的生存，这样我们的国家，前途是光明的，是有希望的，当有无限量的发展!”[39]

如何才能用耶稣的人格塑造可贡献于“大时代”的国民呢？中国基督徒们对此问题的看法莫衷一是。很多基督徒就将宣扬耶稣基督、传播基督教作为挽救人心和救国的根本主张，其逻辑不言自明：如果越来越多的人成为基督徒，就自然有越来越多的国人具有耶稣的人格。例如吴耀宗就指出：“宣扬耶稣，是今日基督徒的又一个，也是最大的一个使命。……在自己的生活中表现耶稣的精神，这都是宣扬耶稣的方法。……这是我们所能献给新中国的最好的礼物。”[40]赵紫宸则较为全面地指出基督教可以通过六种工作来锻炼国民的人格，即救济民众、训练生活、转移教育、加紧与普遍宗教教育、注重文字的宣传、指陈是非。[41]总之，在各种工作中表现出耶稣的人格并使国民体认、接受这种人格是当时自由派基督徒知识分子的主要设想。事实上，这种设想及实践确实在一定程度上影响了国人并促使他们改变了以往激烈反对基督教的态度。[42]

抗战时期自由派基督徒知识分子最终将耶稣的人格作为落实爱国、革命的耶稣形象的根本。当他们从自己熟悉的资源中探寻国难的原因及应对方法时，基督徒很容易囿于自己的信徒身份仅从精神层面去探讨，即使他们中的一些人赞同激进的革命方式。耶稣的人格还是他们找到的基督教能够贡献于抗战救国的最有价值的神学资源。值得注意的是，他们根据抗战时期国民抗战须具有的人格特征对耶稣的人格进行了重新“剪裁”，毕竟救亡的处境并不允许他们进行纯粹的神学探讨。是故，抗战时期中国基督徒宣扬的耶稣的人格实际上具有极强的救亡指向。

四、结语

自由派基督徒知识分子在抗战时期根据基督教所面临的时代挑战对耶稣形象进行了重新建构。这种建构在抗战初期延续了非基运动时期中国基督徒将耶稣诠释为爱国者的做法，然而国人在抗战时期的主要任务是抗战救国，自由派基督徒知识分子的自由主义神学立场使其在一段挣扎之后很快认同了抗战救国这一民族主义目标。这就使得基督徒建构的“爱国的耶稣”带着浓重的民族主义色彩。他们积极、自觉地阐发耶稣的爱国者形象，甚至将耶稣被钉十字架视为爱国的至高表现。“十字架上的耶稣”表明中日战争再次将基督徒置于社会和神学的极大的压力之中，当然，他们亦通过“十字架上的耶稣”向中国基督教界及社会各界传递了基督徒国民不惧牺牲、相信抗战必胜的信念。自由派基督徒知识分子还通过对耶稣“革命者”形象的塑造将社会福音推向了“革命福音”。他们将耶稣塑造为民族革命、社会革命和精神革命多个领域的“先行者”，这种新的形象固然无悖于“十字架上的耶稣”，然而，他们更想通过“革命的耶稣”为生死边缘的中国寻找更为积极、彻底的救法。或者说，“革命的耶稣”比“十字架上的耶稣”更具行动力，表达了自由派基督徒知识分子极强的改变现状的愿望。这亦从另一个侧面反映出，中国基督徒在国难日益严峻的形势下所受到的民族主义的挑战正逐渐增大，他们在这种极大的挑战中已经将自己的“国民”身份置于“基督徒”身份之上，抑或，他们已经在这种挑战中完全消弭了自身两种身份的紧张，他们甚至将“国民”身份完全等同于“基督徒”的身份资格。因为在他们看来，不爱国就不配做基督徒。当这种双重身份之间的紧张消失之后，主张暴力革命的耶稣在他们看来亦是可接受的。

然而，自由派基督徒知识分子在理性状态下还看到，耶稣的人格才是落实耶稣爱国、革命的根本，而基督教所能为抗战救国的民族主义任务提供的最富价值、最能凸显其特质的要素就是耶稣的人格。在这种任务的主导下，耶稣的人格就带上了极强的世俗性，或者说耶稣的神性就被削减了。

在历史情境中可以被理解的并不代表没有问题。自由派基督徒知识分子在抗战时期对于耶稣形象的上述民族主义诠释只是中国基督徒的选择之一，而且这种选择更多地局限于自由派基督徒知识分子群体之中。这种自由主义神学在抗战之后的中国历史变迁中迅速走向衰落，这表明神学与世俗在社会现实中的互动远比理论中复杂。因此，对于抗战时期中国自由派基督徒知识分子对于耶稣形象的民族主义诠释之得失的思考也必定是复杂而富有价值的讨论主题。

*本文系国家社会科学基金项目“抗战时期中国教会合一运动研究”的阶段性成果之一。

注释：

[1]关于中国自由派基督徒的界定，本人认同杨卫华的观点，即认为“中国自由派基督徒是西方自由主义神学和社会福音影响下的中国产物，主要理论倾向是调和社会福音与个人福音，认为福音不应局限在个人得救，更应介入社会改造，完成现实社会的拯救”。详见杨卫华：《民国自由派基督徒乡村改造思想中的几个问题》，《中国农史》2013年第6期，第95页。

[2][6][11]编辑主任：《主耶稣怎样爱国》，《布道杂志》第4卷第6期，1931年，第6页。

[3]柯恩声：《国难中降生的耶稣和国难中庆祝圣诞的我们》，《呼声学刊》第8卷第3期，1935年，第7页。

[4]袁定安：《基督教与民族主义》，《富吉堂半年来会务报告》第13卷第1-3期，1938年，第2页。

[5][38]赖遗休：《在国难中欢迎降世为人的耶稣——救主》，《真光杂志》第40卷第1期，1941年，第15、13-14页。

[7][9]应元道：《生于忧患的耶稣》，载《真光杂志》第37卷第12期，1938年，第5-7、4-7页。

[8]具体讨论参见李韦：《抗战时期基督徒的身份焦虑与思想挣扎——吴耀宗社会福音和唯爱主义思想的互动探析》，《基督教文化学刊》2014年第1期，第239-255页。

[10]《燕大团契记念一九三五年的耶稣诞辰敬告全国基督徒青年》，《燕大团契声》第1卷第2期，1935年，第1-3页。

[12]吴耀宗：《大时代的宗教信仰》，上海：青年协会书局，1938年12月初版，本文转引自赵晓阳主编《中国近代思想家文库·吴耀宗卷》，中国人民大学出版社，2014年，第25页。

[13]刘良模：《基督徒青年与救亡》，《消息》第9卷第10期，1936年，第2-4页。

[14]赵紫宸虽然受社会福音思想影响，但其社会福音思想相较于其他自由派基督徒知识分子而言是较为折中的。详见古爱华：《赵紫宸的神学思想》，邓肇明译，香港：基督教文艺出版社，1998年9月，第86页。至于赵紫宸受自由主义神学影响的情况，亦属较为独特的个例。赵紫宸在20世纪30年代中期之后逐渐改变了自己之前的自由主义神学立场，但直到1938年底，他的基督论还是自由派的基调。具体参见古爱华：《赵紫宸的神学思想》，第212-232页。综上，笔者认为至少在1938年前，赵紫宸还可被划分至自由派基督徒知识分子之列。

[15]本文转引自赵晓阳主编《中国近代思想家文库·赵紫宸卷》，第217页。

[16]孙尚扬曾指出非基运动时期基督教回应民族主义的挑战的策略之一就是，在超世的宗教中发掘世俗的价值，孙尚扬将这种策略归为救亡语境中的基督教护教学。参见孙尚扬、刘宗坤：《基督教哲学在中国》，首都师范大学出版社，2001年9月，第61页。

[17]杨卫华：《基督教在现代中国是改良主义吗》，《宗教学研究》2013年第3期，第197-203页。

[18]当然还有部分基督徒更早地完成了这种思想转变，例如吴雷川在“九·一八”事变之前就将耶稣奉为人类社会革命的先导者。参见吴雷川：《基督教与革命》，《真理与生命》第5卷第4期，1931年2月，第1页。

[19]谢扶雅：《基督教对今日中国底使命》，上海：青年协会书局，1935年12月初版，第26-28页。

[20]蒋介石：《为什么要信仰耶稣》，《圣公会报》第31卷第9期，1938年，第5-6页。

[21][32]吴雷川：《基督教与中国文化》，上海：青年协会书局，1936年初版，1940年再版，第292、298页。

[22]吴雷川：《墨翟与耶稣》，上海：青年协会书局，1940年6月，第110-113页。

[23]曾庆豹：《吴雷川与“革命的基督教”》，《基督教文化学刊》2014年第32辑，第157-196页。

[24]关于抗战时期吴耀宗唯爱主义和社会福音思想的转变过程等内容，具体参见李韦：《抗战时期基督徒的身份焦虑与思想挣扎——吴耀宗社会福音和唯爱主义思想的互动探析》，《基督教文化学刊》2014年第31辑，第237-258页。

[25]吴耀宗：《编者的意见——基督教信仰的本质及其在大时代中的意义》，载吴耀宗主编《基督教与新中国》，上海：青年协会书局，1940年6月初版，1948年12月再版，第269-272页。

[26]吴耀宗主编《基督教与新中国》，第272页。

[27][39]俞恩嗣：《我所认识的耶稣》，《角声》第2卷第4期，1940年，第17页。

[28]张仕章：《耶稣的战斗主义》，《希望月刊》第14卷第7-8期，1942年，第4页。

[29]幼之：《基督教与抗战》，《华东联中期刊》1940年第6期，第27-29页。

[30]贺麟：《基督教和中国的民族主义运动》，载贺麟：《文化与人生》，商务印书馆，1988年8月，第149页。

[31]吴雷川：《爱国青年应注意的一件事：人格救国》，《微音月刊》第1卷第9-10期，1931年，第97页。

[33][41]赵紫宸：《基督教与中国的心理建设》，《真理与生命》第6卷第8期，1932年，第7-8、12-15页。

[34]赵紫宸：《上帝若为万能而又爱人，为何不将魔鬼或罪恶扑灭？若为锻炼世人岂不太忍心么？》，《真理与生命》第10卷第6期，1936年，第344页。

[35]招观海：《民族复兴中中国的亚伦》，《自理》第27卷第5-6期，1937年，第4页。

[36]陈文渊：《中华民族最切的需要》，《消息》第9卷第2期，1936年，第15-16页。

[37]蒋介石：《蒋委员长发表告全国教会书》，《中华基督教卫理公会通讯》复刊27期，1945年，第4页。

[40]吴耀宗：《烈火洗礼中之基督徒》，《消息》第12卷第3期，1939年，第65页。

[42]例如赵紫宸在1941年指出，因基督教在抗战时期的表现，国人增加了对基督教的同情和理解：“耶稣是完全的救主；这个说法在十年前要引起强烈的批评；可是现在说起来，却可以获得许多人的同情，因为人们对于耶稣已有更深的了解和认识。”参见赵紫宸：《耶稣是救主》，《燕大基督教团契旬刊》第3卷第6期，1941年，第11页。

（作者系河南大学哲学与公共管理学院、马克思主义与当代中国研究所副教授、博士）

（来源：《世界宗教研究》2018年第3期）

（编辑：霍群英）