[内容摘要]：本文从揭示近代殖民时期欧洲学者对印度历史和宗教的思想和学术偏见出发，着重探讨了印度中世纪时期宗教史上的四个重大问题，提出了一些新颖的见解。
[关键词]：穆斯林 印度教徒 印度传统 中世纪
所有的历史教科书都反映当代史学家对于历史的认识，也从某种程度上反映出一个国家的政府对社会有意识的引导。我们常常可以由一个国家修改历史教科书的举动，观察该国流行的社会思潮和变化的社会现实，甚至可以预期该国的政治社会走势。因此可以说，历史教科书的问题，不仅事关过去，更事关未来。
进入21世纪的印度，修改历史教科书问题在社会上引起了轩然大波。修改部分均是与宗教相关的内容，也向人们再次提出了印度社会面临的一个重大课题：如何正确认识和客观书写历史，特别是中世纪那段漫长而复杂的宗教史。该问题对印度的重要性在于，现代印度既是一个多元宗教文化的社会，也是一个教派冲突频繁的国家，其中印度教徒和穆斯林之间发生的冲突最多，冲突程度也较激烈；而在这些所谓“教派冲突”的背后，人们都不难发现书写历史教科书所带来的直接或间接的影响。在“文明冲突论”流行的今天，这个课题更具敏感性和挑战性，同时也更具紧迫性。
一、东方学家笔下的印度宗教史
古代印度史的现代写作，或者说对于古代印度文化的现代意义上的研究，始于18世纪并延续至20世纪早期。
如许多学者所指出的那样，印度自古就是一个缺乏历史感和历史记载的社会。可以说，缺乏详细历史记载的状况一直延续到近代欧洲殖民入侵时期。随着欧亚之间交往和贸易的增长，一批欧洲学者和传教士也增长了对亚洲文化的兴趣并来到印度。他们在印度最先学习的是语言，特别是梵语和波斯语。语言学习在18世纪导致了皇家亚洲学会的成立，并进而对古典印度传统文化进行系统整理和研究。大部分研究是由被称为东方学家或印度学家的学者完成的。他们在学习中产生了对雅利安人文化的极大热情，进而产生了梵语文化和希腊文化共享印欧故乡和共同祖先的著名理论，并随之对雅利安人创造的吠陀文献及文化给予极高的评价。东方学家对于印度古代社会的赞美，在很大程度上也是出于对故乡的社会发展方向的怀疑，特别是对工业革命及随之产生的变革的怀疑，于是他们开始在别处寻找乌托邦。对于许多人来说，这种理想社会就存在于东方古代文化之中。从马克斯·穆勒给自己取的梵文名字Moksha Mula,即可见他是想以印度古典文化为自己理想的身份认定。
在印度通史的写作中，殖民时期欧洲人的书写占据着重要的地位。这类历史写作至少“造就”了现今仍然流行的两大主题：雅利安文化是印度文明的基础；穆斯林统治印度的性质是占领和强制推行伊斯兰化。
第一个主题当另文研究，这里仅指出与本文比较密切相关的一点，即19世纪最著名的东方主义学者马克斯·穆勒对于雅利安文化的基本评价。在著名学者F.斯莱格尔（Friedrich Schlegel）于1808年发表了梵文是古典印欧语言的著名论断后，马克斯·穆勒进一步论证了雅利安文化的重要意义。他总体上认为，外来的、操印欧语言的雅利安人，造就了印度历史上最富有创造力的时期。他关于雅利安人及其文化的观点影响了几乎所有后继的欧洲学者以及19世纪许多印度本土的思想家。[1]
就第二个主题而论，印度教徒与穆斯林之间关系的性质，始终贯穿于殖民时期欧洲史学家对于印度历史的解读之中。在18世纪的东方主义写作中，主要表述的观点是：所有的印度穆斯林都是“外国人”。19世纪最著名的、几乎成为垄断性的历史著作，是詹姆斯·穆勒（James Mill）的《英属印度史》（History of British India）。该书将印度历史分为三个时期，即印度教文明时期、穆斯林文明时期和英国统治时期。作者将两个时期加上“文明”标签，并强调其中宗教的作用，加深了这是两个以宗教划分的“截然不同的历史时期”的印象。
詹姆斯·穆勒关于不同历史阶段的主要观点是，印度教文明是停滞的、落后的，穆斯林时期稍有活力，只有英国统治时期给印度带来了巨大进步，并且将这种文明进步法制化了。在他的观念中，印度教徒和穆斯林是截然不同的、各自为阵的两个团体；由于宗教的差异，两个团体相互敌对，印度教徒一直在进行着反抗穆斯林专制和压迫的斗争。这个观点同时也是殖民时期许多欧洲作者的写作出发点。于是，在埃利奥特（H.M.Elliot）和约翰·道森（John Dowson）的多卷本《印度本土史学家所述历史》（History of India as Told by Her Own Historians)一书中，表述了如下思想：为了说服印度教徒接受“他们在英国统治之下生活得好些”的观点，就必须将穆斯林统治记录为压迫性和专制性的。
英国殖民统治时期的一系列政策，使东方主义学者的这种历史思想在社会上得到了强化，一定程度上甚至有助于其固化。例如，以法律的方式划分宗教典籍，以人口普查的方式清楚地划分不同的宗教团体，并将其划入不同的选区等。
对古代印度史稍有了解的人都清楚，将公元前1000年到公元1200年这段历史称为“印度教文明”时期，是有明显不妥之处的。这段时期的印度次大陆，并不都是在信仰印度教的统治者统治之下，许多王朝（如孔雀王朝、印度—希腊人王朝、大夏王朝和贵霜王朝）的统治者所信仰的并不是印度教，而是佛教。佛教不仅在印度极其兴盛，甚至扩展到中国和东南亚。至于“穆斯林文明时期”这一划分，则存在更多的问题。对此我们将在下面讨论。
在过去的近两百年里，印度人（包括印度本土的历史学家）能够读到的历史书（教材），基本上就是殖民时期欧洲历史学者的这种历史阶段划分的著作，或者是深受这种著作影响的历史研究书籍。从印度民族独立运动中诞生的印度民族主义史学家，[2]不少印度教徒思想家均质疑并反驳殖民者的观点，[3]但他们并没有能够对殖民者的历史划分概念提出挑战。其中原因，部分是当时的历史研究还局限于政治历史的范围之内，从13世纪开始穆斯林王朝不断出现，似乎刚好证明了这种历史分期；另一个原因则是从20世纪20年代开始，印度政治生活中出现了穆斯林分离主义倾向，加深了印度教徒与穆斯林之间的分裂，并使印度教统治权利的丧失是由于穆斯林“入侵”的解释被更多的人所接受。欧洲东方学者的印度历史划分，直到现在都没有能在根本上得到否定，无论是在印度还是西方（甚至中国），包括《英属印度史》在内的历史教科书，一直是大学生、研究生的必读教材。
东方学家的历史写作，对于现代印度造成了许多影响。首先，它影响了19世纪印度的宗教社会改革运动。例如，吠陀文化奠定了印度传统的根基的观念，导致了“雅利安社”等组织的产生。其次，东方学家的研究也影响了欧洲的社会运动和19世纪的种族主义理论；有关种姓制度、雅利安人种等问题的研究中产生的错误思想，影响的最高峰是20世纪德国的希特勒主义。东方学家最突出的影响则是在争取印度独立的民族运动中，他们的历史文化写作，特别是他们建立起来的“穆斯林是外来人”的假设，事实上既被印度教民族主义者和极端印度教组织所利用，也同样被印度的伊斯兰教民族主义者及其组织所利用，加剧了教派冲突，并在冲突中完成了两个宗教团体的划分，最终导致了教派仇杀和印巴分治。
另外，那种完全不顾绝大部分印度穆斯林是由印度教徒改教而成这一基本事实，将印度的穆斯林说成是外来人的殖民史观，在20世纪80年代以后又在印度社会上得到了强化，从而使东方学家历史写作的阴影，变成了极端印度教组织和个人的论据。这是值得研究和深思的。
二、印度宗教史的一些问题
在印度多元宗教信仰结构中，印度教徒和穆斯林之间的关系无疑是最为重要的。从人口规模上说，两者占了印度总人口的94%[4]。不幸的是，无论在印度还是巴基斯坦，现今的一些历史书籍都将公元700年到1700年的印度历史，书写成了伊斯兰教的占领扩张史和印度教徒的顽强抵抗史。就印度的情况看，现今流行的不少历史书把这段历史基本上写成了印度教徒和穆斯林这两个团体的历史，即它们是两个跨次大陆地区的、各自统一的、单一文化的团体，并且自始至终相互敌对。
以下集中讨论与“印度穆斯林”的历史相关的几个重要问题。
（一）“穆斯林入侵”问题
实际上，从公元8世纪起陆续进入印度次大陆的穆斯林，与当时印度本土的宗教信徒一样，都是由许多不同的小团体所组成，均以职业、语言、地区、教派和（印度教徒的）种姓来确定自己的身份。今天统称为“穆斯林”的阿拉伯人、土耳其人、波斯人等，在13世纪以前都没有用“穆斯林”这一词汇来称呼自己。这一时期的印度历史著作，也都是用政治术语而不是宗教词汇来指称这些不同的民族。例如，“土耳其人”被称为turushkas，“阿拉伯人”被称为Yavanas。在梵语里，Yavana指的是最早与西亚有密切接触的爱奥尼亚（Ionian）希腊人，在中世纪则指来自西亚和地中海地区的所有的人，包括希腊人、罗马人和阿拉伯人等。另一个指称土耳其人、波斯人和阿拉伯人的词汇，是Mleccha。该词汇最早出现在《梨俱吠陀》中，指那些不说雅利安语从而对雅利安文化也比较陌生的人，即生活在北部和中部印度的各种部落民。后来，这一词汇用来指“外来人”，但并不具有宗教区分的意义。
今天被统称为“穆斯林”的人，是在不同的时间到达印度次大陆的不同地方的。例如，阿拉伯人在8世纪占领了信德并在那里建立起小王朝；土耳其人在11世纪占领了旁遮普的部分地区，到13世纪时才将其占领区扩张到北印度的大片地区；穆斯林在德干高原建立统治是在14世纪；而在更南部的印度，穆斯林王朝更晚才建立起来。可见，如果以“穆斯林文明”时期来概括整个印度次大陆的历史，无论从时间上讲还是从地域上论，都是不准确的。更重要的是，历史分期应当建立在社会政治经济文化全面发展的基础之上，统治者、统治者的家庭或统治阶级的生活只是其中极小的一部分，不能将其等同于印度历史，更不能将统治者个人的宗教信仰作为决定性的因素。
更重要的是，无论是“印度教徒”还是“穆斯林”的标签，都是好几个世纪以后才贴上去的。伊斯兰教进入印度次大陆的方式是多种多样的，主要途径是穆斯林商人经商、牧民游牧、军队打仗、平民移民和教派迁移。罗米拉·塔帕尔教授指出，既使是在征服强制的情况下，穆斯林与印度本土信仰者的关系也“需要一系列的社会协商”，经过协商后的关系呈现出多样化的情况，催生了无数多元文化的小社会。总体而论，两个大团体之间的关系，视不同的情况、各自的需求和协商的状况，有的出现了冲突，有的则相当和平友好。[5]据记载，于12至13世纪建立统治权的土耳其人，到印度时只有12000人。他们打败了领地宽广、财力丰富、军力众多的印度教王公后，很快便认识到要进行“统治”是一件几乎不可能的事情。于是，他们与中下层印度教小王公、首领、大地主等达成协议：“印度教徒”按时足额向苏丹纳贡交税，苏丹则允许他们保持自己的地位，其行政管理范围也不变。可见，各级行政管理权利实际上还完全是在“印度教徒”的掌握之中，最高统治者并不进行任何干涉。事实上，正是这些“印度教徒”帮助土耳其人建立了统治，并为他们进行行政管理工作。中世纪的记载中使用的“印度教徒”一词，指的就是这些作为统治阶级一部分的印度人。[6]
（二）“改教”问题
“改教”这一现今十分敏感的问题，常见于中世纪历史的各类写作之中。许多书中所强调的是：在信仰伊斯兰教的阿拉伯人、阿富汗境内的突厥人、莫卧儿人对印度的入侵和占领的过程中，穆斯林统治者强迫“异教徒”改信伊斯兰教；其严格的一神信仰和对种姓制度的坚决反对，与印度固有的宗教文化传统形成了水火不容之势；由于穆斯林对印度进行了500多年的统治，迫使近三分之一的印度居民皈依了伊斯兰教。众多的历史书中所描述的这种改教，是由公开宣示的印度教徒改变成定义公开而明确的其他宗教信仰者。
这种在历史学者看来十分可笑的描述，没有注意到如下一些基本史实：
其一，“印度教”（Hinduism）这一词汇是近至19世纪才由欧洲人“创造”出来的，印度人从古代起就以各种名称称呼自己的宗教信仰，或“永恒的法”，或“吠陀信仰”，或“毗湿奴信仰”，或“湿婆信仰”，如此等等。所有这些信仰者所遵循的，实际上是一种生活方式。因此，任何人如果“改教”，即意味着告别以往的生活方式。这实际上只能是一个十分漫长的过程。
其二，不少穆斯林统治者实行的是一种宗教“宽大政策”：只要“印度教徒”已经同意向哈里发纳税，就“允许他们崇拜他们的神，不禁止或阻止任何人信仰他自己的宗教”，“寺庙和基督教的教堂、犹太教的宗教会议和祆教的祭坛一样不受侵犯。”[7]穆斯林所建立的统治王朝并不是“世俗”（这本身即是一种现代观念）王朝，但从来没有记载证明穆斯林统治者动用国家权力，进行了大规模的、强制性的集体改教行动，他们甚至没有动员那些为他们进行行政管理的上层印度教徒改教。历史记载甚至没有证据证明穆斯林统治者热情高昂地宣扬其伊斯兰信仰。
其三，印度中世纪的历史，是一部外族不断进入、融合的历史。在伊斯兰教进入印度之前，印度就有不同宗教之间的理论争议和信仰方式冲突；在漫长的中世纪，印度教徒和穆斯林打破门户之见，修习外教经典，是一种“时尚”。研习伊斯兰经典的结果，也促使部分印度教徒改教。另外，信仰伊斯兰教的苏非教团及其神秘主义者，常常生活在印度教徒之中，并使用他们的语言。他们的影响的确导致了印度教徒中规模较大的、建立在自愿基础上的改教。据记载，“印度教徒改信穆罕默德教在东孟加拉比在孟加拉的其他地区更普遍，因为低种姓印度教徒和东孟加拉的佛教徒不再容忍婆罗门对他们的态度；他们被伊斯兰的自由社会哲学所吸引”。[8]
其四，在印度，改教常常是一个种姓或亚种姓的集体行为，因此种姓实践并不容易随改教而消失。事实上，绝大多数改信伊斯兰教的人，倾向于或不得不沿袭自己种姓固有的习惯法和生活方式。研究者发现，“东孟加拉人在改教以后，在文化上仍然是印度教徒和佛教徒。他们在文学和其他方面继续着土著孟加拉传统”。[9]这种南亚地区的独特现象，是研究宗教与社会制度之间关系的突出个案。正是由于信仰理论、生活方式和社会制度在南亚的特殊关系，印度教中加入伊斯兰因子，或伊斯兰教中加入印度教制度与习俗，都是自然的现象。因此，改信了伊斯兰教的人仍摆脱不了种姓制度的束缚，低种姓的社会地位和经济状况也没有因为改教而有大的改善，印度教徒中也逐渐流行起“遮面”等穆斯林习俗……。
无论是持哪种信仰的人，“地区性的文化规范”从来都是“分裂”宗教团体的巨大力量。不同地区、操不同语言、行不同习俗（如食物禁忌、婚姻模式、家族关系、财产继承法规等）的印度教徒在改教以后，其与印度教徒邻居的相同点，大大多于另一个地区、操另一种语言、行另一套习俗的穆斯林。例如，拉贾斯坦的米奥人（Meos），古吉拉特的科贾人（Khojas）、喀拉拉的纳瓦亚特人（Navayats），官方统计都是穆斯林，但他们之间在文化、语言、习俗方面几乎没有任何相同点，长期以来（70年代伊斯兰化统一运动以前）甚至连基本的交流都困难。由于差异巨大，一些穆斯林团体根本拒绝承认另一些团体的人为穆斯林。与此相对应的是，在同一地区，穆斯林与印度教徒可能庆祝共一个节日，出席同一个婚礼。如果情况允许，如高种姓家庭同意其女孩嫁给某个穆斯林，甚至“信仰问题”都可以是十分灵活的。据记载，有些穆斯林家族就因为与某些种姓的印度教邻居联姻成功的关系，又回到了印度教团体内。
上述情形已经说明，中世纪宗教史上所出现的，是一种十分复杂纷繁的状况。信仰伊斯兰教的各民族在不同的时间、以不同的方式逐渐进入南亚次大陆；在次大陆的特殊情形下，印度教徒（大多数是低种姓）“改教”在很大程度上带有“改宗”的特点。[10]
（三）“教派冲突”问题
关于穆斯林“征服印度”与宗教信仰之间的关系，一个值得注意的问题是：穆斯林的征战更多地是争取政治权力和经济利益，而不是基于传播宗教信仰；同样，独立而分散的印度教王公进行的抵抗，争夺的也是领土、政治权力和社会经济地位，而不是保卫宗教信仰。
据印度学者的研究，当今极端印度教组织大肆宣传的“印度教烈士”完全是杜撰的，历史上从来没有为保卫印度教信仰而英勇牺牲的印度教徒。[11]客观地说，穆斯林统治者对印度的征服有利于传播伊斯兰教。在征服过程中，一些穆斯林统治者也对印度教神庙进行了破坏性的掠夺和损毁。不少史书中将穆斯林统治者马茂德（Mahmud）称为“印度教寺庙的掠夺者和印度教偶像的破坏者”，却从来没有对其行为原因进行进一步的解释，似乎仅有的解释就是穆斯林反对偶像崇拜等宗教原因。罗米拉·塔帕尔教授从有关11世纪迦湿弥罗国王曷利沙（Harsha）的记载中，发现了某些印度教国王的一个传统做法，于是也找到了合理的解释。她发现：这个信仰印度教的国王所进行的是对其他印度教寺庙的有组织的、系统性的破坏行动。他专门任命了一位“倒神官”（devotpatananayaka），其专职就是捣毁神像，掠夺寺庙，将其中的巨额财富运回国。这就是为什么无论是穆斯林还是印度教徒，其所掠夺的寺庙都是在自己的统治区外。另外，破坏宗教建筑并在其上进行其他建设也是印度的传统做法，印度教徒就曾破坏许多佛教和耆那教寺庙，并在上面修建印度教神庙（在北方邦阿约迪亚庙寺之争中，印度佛教徒根据中国玄奘的记载，向政府申明巴布里清真寺原址并不属于印度教大神罗摩，而是属于佛陀）。中世纪也不乏修建印度教寺庙的穆斯林统治者。[12]
同样，在穆斯林进入以前的印度，各种冲突也普遍存在：为争夺权力推翻统治者、暗杀国王等政治冲突和战争、连年战争造成的经济紧张、不同宗教团体之间的意见冲突等等。正是由于普遍存在着各种不宽容，阿育王所强调的宽容才有必要，也得到极高的评价。婆罗门思想与唯物论和顺世论之间的冲突，使得婆罗门最终决定将朴素唯物论思想从婆罗门哲学文献中除去。历史上（包括现代）商人团体和皇家妇女信仰佛教，工商团体的人信仰耆那教，都是由于社会上某种紧张冲突客观存在和人们寻求不同的解放途径所致。在中世纪史上，外族进入印度从来不曾间断过。他们与土著的冲突出于不同的原因，融入本土文化也是合乎常理之事。13世纪以前的印度人也正是这样看待阿拉伯人和土耳其人的。因此，理解伊斯兰对于印度影响的真正性质，有助于理解造就印度历史的所有力量的真正性质。
土耳其人、莫卧儿人进入印度并建立王朝时，都没有印度教徒的大规模抵抗行动（有记载的反抗发生在17世纪的马哈拉施特拉和旁遮普，原因是农民身上日益增加的经济负担）。除了从印度传统的社会政治体制角度进行解释外，更有说服力的解释也许是，对于当时的印度教徒来说，土耳其人或莫卧儿人，与统治他们的拉其普特人之间没有多大差别：从人种角度说，土耳其人和拉其普特人起源于同一地区，同属土耳其文化圈，不同之处只不过是拉其普特人早一些进入印度次大陆；从对社会的冲击程度上说，土耳其人并没有干预现存政治社会结构，只是进行了小范围的上层结构改变。因此，在土耳其人进入的地区，冲突常常发生在统治阶层（穆斯林最高统治者和印度教徒管理者）内部；即使是在莫卧儿王朝皇帝奥朗则布的专制之下，农民起义也是基于政治经济而非宗教原因，也并没有进一步导致教派冲突（如在宣称世俗民主的现代印度所经历的、规模巨大的、残酷而激烈的冲突）。
（四）“融合”问题
值得注意的是，中世纪是印度教现存的许多宗教仪式、活动和理论形成的时期。印度教从不同的生活方式和信仰的相互作用中吸取营养，并在历史长河中进行调整。随着穆斯林进入印度，其不同的信仰和生活习俗与印度教社会的互动，给次大陆带来了许多变化。因为看到“不同”，印度教徒开始意识到自己的独立身份——一种基于本土印度教传统的身份认同。刚好是在这一时期，南印度汇集印度教法律传统、仪式和习俗的百科全书似的著作，开始越来越多地出现，印度教进入了大规模改革自身的虔信派运动时期。印度教徒开始逐渐意识到，自己的信仰不同于新来者的伊斯兰教。伊斯兰教反对偶像崇拜，也使得印度教与佛教、耆那教等本土宗教的差异进一步缩小了。
同时应当看到的是，穆斯林统治者在条件允许的情况下也根据伊斯兰教规，禁止童婚、萨蒂等印度教社会中存在的不人道习俗；他们不赞同种姓制度，承认寡妇再嫁合法，给印度教带来了前所未有的冲击。将印度教与伊斯兰教结合起来，成为印度教改革的必由之路。15世纪锡克教的产生，就是印度教与伊斯兰教结合的产物。
穆斯林统治者在使一部分印度教徒改变信仰的同时，由于与印度教文化的接触，受到印度音乐、绘画、医学、哲学、天文学的感染，其自身气质也在很大程度上有所改变。研究者指出：“印度离伊斯兰教文化的地理中心如此遥远，以致穆斯林建筑受到了当地流行的艺术风格的影响，这种流行的艺术风格在印度已经扎根好几个世纪了。印度大陆民族众多，民族间的对立曾使奴役制得以稳固，从而使印度次大陆成为一个独特的世界。宗教文化在各敌对的民族间延续扩展，并赋予印度艺术以强大而独特的生命力。”[13]
印度多元宗教之间相互融合的另一表现，是在世界观、人生观上相互调和与吸纳，其中最明显的标志，就是造就了印度文化对于解脱之路的探索。“事实是，在过去，这个目的即解脱几乎被每一个印度人（穆斯林对此自有术语）在理论上视为一切人的最终目标，他们应该至少是间接地为此努力。”[14]当然，同样是解脱，印度教文化主导下的解脱的特点是个人主义的——古代印度教先知从不考虑整个民族的得救；这种个人主义与穆斯林的最基本的信仰之一——“共同体观念”也是冲突的。因此，在解脱之路上，印度教徒和穆斯林、基督徒的未来目标是有所不同的。印度各种宗教的融合，从来都是处于一定冲突之中的融合。
在中世纪进入印度次大陆的伊斯兰教在一定程度上印度化了，印度本土宗教也自觉不自觉地进行了改革。印度宗教文化多元格局的形成史证明，历史不仅有宗教战争与帝国征服，更有相互交流、增益与分享，后者可能是历史隐而不显的部分，但绝不是可以采取狭隘简化的方式加以全然忽略的部分。印度教徒与印度穆斯林的关系史，更多的是一种“内部的”矛盾冲突和改革，改革、交流、调整、融合才是主旋律。
注释：
[1]其代表人物是奥罗宾多、斯瓦米·维维卡南达（辩喜）等。但是，在印度本土思想家关于印度早期历史的论述中，种族（而不是宗教）才是最重要的身份认定因素。
[2]他们并不自称为民族主义的史学家，但他们对于印度历史的解读却无疑是从印度民族主义的观点出发的。他们对于古代印度文化的无限自豪，加之对于欧洲东方主义史学家的著作的严重依赖，造成了不能挑战西方观念的弱点。
[3]以斯瓦米·维维卡南达为例。他告诉印度教徒：“穆斯林对于印度的征服，是对受压迫者和穷人的一种解救。那就是为什么我们五分之一的人民都变成了穆罕默德信仰者的原因。”他否认那全是由于剑与火的原因，他说那种说法完全是疯人乱语。他也曾对于莫卧儿时期的艺术传承表示骄傲，对于迎娶印度教新娘的做法也表达了敬佩，认为如此做法使印度的统治者综合了印度教母亲和穆斯林父亲。See Justice H. G. Balakrishna, Religion and Politics, the Indian Scene,
[4]据印度政府公布的2001年人口普查统计数据，印度主要宗教团体占总人口的比例为：印度教徒80.5%，穆斯林13.4%，基督宗教信徒2.3%，锡克教徒1.9%，佛教徒0.8%，耆那教徒0.4%。See Statistical Outline of
[5]Romila Thapar, The Future of the Indian Past, New Delhi：Institute of Social Sciences,2004,p.32.
[6]See Harbans Mukhia,“Medieval Indian History and the Communal Approach”, in Selected Writings on Communalism, New Delhi：People's Publishing House, 1994,p.24.
[7][印度]辛哈·班纳吉著，张若达等译：《印度通史》，商务印书馆，1964年，第180页。
[8]Ramakanta Chakrabarty, Vaisnavism in Bengal 1486－1900, Calcutta：Sanskrit Pustak Bhandar,1985,pp.36－37.
[9]Dr.K.P. Aleaz, Dimensions of Indian Religion: Study, Experience and Interaction, Calcutta：Punthi Pustak, 1995,p.83.
[10]改教（conversion）是指从一种宗教改信另一种宗教；改宗（reaffiliation）则是在同一个宗教中改变派别。宗教学理论认为，改宗是一种革命性的举动，而改教则温和许多。
[11]Dipankar Gupta, Mistaken Modernity, India Between Worlds, Harper Collins Publishers India,2000,pp.173-177.
[12]See Romila Thapar, “Communalism and the Writing of Ancient Indian History”；Harbans Mukhia,“Medieval Indian History and the Communal Approach”. Both in Selected Writings on Communalism.
[13]H.萨拉丁：《伊斯兰教艺术指南》，巴黎，1907年，第1卷，第545页。
[14]A.L.巴沙姆主编：《印度文化史》，闵光沛等译，商务印书馆，1997年，第734页。
（作者系中国社会科学院世界宗教研究所研究员）
（来源：2006年第1期《南亚研究》）
