作者，吴云贵 作者单位　中国社会科学院世界宗教研究所
教义，通常是指一种宗教的信仰体系，其简明表述即信条、信纲。大凡体系完备的宗教，皆需以某种形而上学为其宇宙观、认知论的基石，这便是宗教哲学。伊斯兰教义学既是一种信仰体系，也是一种文化传统，至今仍有广泛的影响。因其内部流派不同，称谓各异。教义多以“尔歌一德”（‘akida）相称。正统教义学称为“凯拉姆学”（{93599001AA.jpg}），即思辨教义学，亦称经院教义学。苏非教义学称为“认主学”，而思辨苏非首创的一种独特的认主方式，因坚信真主之光对人类心灵的启迪作用，故称“照明学”、“灵智学”。
正统教义学始自艾什尔里（公元874～935年）。艾什尔里学派对穆尔太齐赖学派的批判和扬弃，首开思辩教义学之先河，后经经院教义学集大成者安萨里（公元1058～1111年）的修订、发展，乃有今人所了解的教义学体系。这是常识，无需多言。
广义而言，中国穆斯林在教义信仰上多属艾什尔里系统。但他们并非直接承自艾什尔里学派，而是承自几与艾什尔里学派齐名、信仰上略有差异的马图里迪（?～945 年）学派，注重对真主启示的内心诚信、舌上念诵、身体力行。中国伊斯兰教界广为流传的一部教义学名著，称为《教典诠释》（旧译《教典释难》、《天方释难要言》、《教义学大纲》），其作者奈赛斐（公元1068～1142年）和注释者赛尔顿丁·太弗塔萨尼（公元1312～1389年）都是中亚学者，皆属马图里迪学派。
长期以来，由于教义学体系庞大，涉及范围宽泛，经历了漫长的演进过程，因而即使功底深厚的穆斯林学者也把它视为一个高深的领域，有待深入研究的课题颇多。近代以来，西方学者在研究教义学过程中也碰到一些难题，以两大问题尤为突出。一是艾什尔里本人只是思辨教义学的起点，从已知的他的遗著中只能看出他批判穆尔太齐赖学派和向伊本·罕百勒教长（公元780～855年）靠拢的正统倾向，而他在多大程度上运用希腊哲学思想来论证正统信仰，则因缺乏史料而难以考定。另一问题是，难以断定早期教义学的形态，即在早期教派、学派教义争论与后来形态完备的思辨教义学体系之间是否还有过渡性的中间环节。关于这后一问题，由于本世纪初在印度海德拉巴发现了四部早期教义学文献汇编，认识得以澄清。
见于海德拉巴的四部文献是:《教义学大纲·书之一》（al-Figh Akbar I）、《阿布·哈尼法遗嘱》（al-Wasīyat Abi Hanifa）、《教义学大纲·书之二》（alFiqh Akbar Ⅱ）和《宗教原理释解》（al{93599001AB.jpg}）。其中后一部著作系艾什尔里早年之作，前三部著作被注释者认定为阿布·哈尼法教长（公元699～767年）的遗著。1932年，荷兰学者文辛克（A．J．Wensinck，公元1882～1939 年）以此为史料发表了《穆斯林信条》（Jh Muslim Creed）一书，就思辨教义学发，展过程作了首次系统的探索，成为颇有影响的一家之言。他据此作出结论:伊斯兰教义学的形态首先表现为早期不同流派的教义争论，今人多以圣训传说和艾什尔里的著作为依据；稍晚表现为按各个阶段正统观点编著的简短的信条、信纲，其文献依据便是前文述及的前三部著作；最后是随着晚期艾什尔里学派、马图里迪、塔哈维等正统教义学派的兴起，对宗教原理及其同宗教哲学关系的认识更加深化，乃有思辨教义学，其最后形态一是由艾什尔里、安萨里、奈赛斐、弗达里等名家大师们编写的、便于一般穆斯林阅读、记忆的通俗性的信纲①，一是由知名或不知名的教义学家们编写的、更为简短明晰的阐明正信的信纲②。后一类中最著名、最具代表性的，当首推奈赛斐的《教典诠释》，连同它的注释，成为伊斯兰教学术界对历史上教义争论所持的权威见解，也是思辨教义学著作的范本。
鉴于艾什尔里的《宗教原理释解》属于他早年论战性的著作，文风明显不同于前三部信纲，且早已有英译本流行于世，这里着重介绍前三部著作。
一、关于《教义学大纲·书之一》
本书书名中的“斐格海”（al-fiqh）一词，阿拉伯文原意有“理解”、“参悟”之义。9世纪以前，因教法学、教义学尚未分离，而二者皆源自世人对主命的“理解”，本书又被断言为学识誉满天下的阿布·哈尼法教长之作，所以前些年间我国学术界同仁也有误译为《教法大全》的。实际上本书与教法学无干，而是一部信纲式的教义学著作。
关于本书的作者，文辛克指出，这部著作之所以被假托为阿布·哈尼法之作，是因为注释者本人属哈乃斐学派，而阿布·哈尼法确有一部教义问答录式的书稿保存于今开罗博物馆，内容多有相似之处。此外，波斯著名穆斯林学者哈桑·图西（?～1022年）的《书目》（Fihrist）也提及本书，但它未指明是“书之一”还是“书之二”，不足为据。另一种意见认为，本书可能出自马图里迪手笔，因为评注者教法上属哈乃斐学派，教义上属马图里迪学派。不过此说也只是一种推断。总之，本书作者不详。
本书内容短小，只有10条信纲，但含义甚为广泛，注释远远多于正文。内容主要涉及信仰与行为、真主前定与意志自由、末日审判、对真主的拟人化解释等问题。书中以简明的信纲，正面表述了正统派观点，虽大多未指名道姓地驳斥其他派别的观点，但每一条又都是针对“异端邪说”而提出。如第1条说:“我们不因罪过而把任何人视为不信道者，我们亦不否认他的信仰。”此为反驳哈瓦利吉派而发，因为该派曾提出，犯有大罪的穆斯林不再是信士。第3条说:“达到你的不可能偏离你，偏离你的不可能达到你。”此为反驳卡达尔派（反宿命论的早期派别）否认真主前定的观点而发。第4、5条说:“我们不否认真主使者的任何老友，我们亦不只忠诚于他们中的任何一位”；“我们将奥斯曼与阿里的事情留归安拉，安拉知道秘密和隐讳之事。”这两条中，前一条是针对只推崇阿里而否认前三代哈里发合法性的阿里派而发，后一条表述的则是对阿里谋杀三世哈里发奥斯曼之说所持的中立态度，强调一切判决，只归安拉。此外，信纲中还引用了两则圣训，强调“宗教事体上的卓识远见优于知识和法律事体上的卓识远见”，而“教民中的不同意见是真主恩典的表征”。
关于“书之一”，可以提出三点推断。一是编著者因急于回答教义争端中的诘难，未试图全面阐述信纲，故未提及对真主、使者、天经的信仰。二是书中的信纲是针对哈瓦利吉派、十叶派、卡达尔派及贾赫姆派（坚信末日审判、反对对真主作拟人化解说的派别），他们皆属穆尔太齐赖学派兴起前的教派。三是信纲中所表达的是8世纪中期“正统派”的观点，当时以伊本·罕百勒为首的“圣训派”（逊尼大众派的前身）尚未崛起，居主导地位的是以温和、中庸著称的穆尔吉阿派。因阿布·哈尼法教长属穆尔吉阿派，后世假托其名可谓事出有因。由此似可认为，“书之一”的成书年代当不会早于8世纪末。
二、关于《阿布·哈尼法遗嘱》
本书得名于一则传说。据说阿布·哈尼法临终前曾向好友留下遗言:正统信仰以12 条信纲为准、凡忠于信纲者，待末日审判时必将因先知居间说情而享受天园之乐。不过序言中所引述的这则遗训与正文无关，书中所列信纲也并非12条，而多达27条，且不同来源的书稿中并无此遗训。所以文辛克据此推断，《遗嘱》不大可能出自阿布·哈尼法之手，而同样是一部假托其名之作。
较之“书之一”，本书内容更为充实，涉及面更广，对信仰知识的解说更加深刻、系统。因时过境迁，书中删除了某些过时的主题，如前书中关于“劝善戒恶”、奥斯曼与阿里之争等内容，同时又根据现实教义争论的需要，补充了许多信条，其中尤以对信仰的实质，对信真主、信使者、信天经的解释更为突出，对不同观点的反驳也更为系统、有力。主要内容包括:
首先，关于何谓正信。鉴于不同学派皆对信仰的实质作出解释，有的强调口头招认，有的强调身体力行，也有的注重知识，正统派不能无动于衷。为此，书中以7项信条，从5个方面予以解说:1．正信即表之以言辞、信之以头脑、知之以心灵。单纯的口头招认和宗教知识不能称为信仰；2，信仰既不会增加，也不会减少，因为有增必有减，有减必有增，而一个人不可能同时既是信士又是不信道者（此为驳斥哈瓦利吉派论点）；3．穆斯林大众中的违法者仍不失为信士，而并非不信道者（此因信称义观点，系为反驳重善行的哈瓦利吉派而提出）；4．行为不同于信仰，信仰不同于行为，它们各自独立，互不相干（此为穆尔吉阿派观点，该派视信仰为独立的实体）；5．人的行为分为三类规范:义务性的行为、非义务性的行为和不完全符合主命的行为（此为反驳卡达尔派和穆尔太齐赖学派而提出的行为规范）。
其次，关于信真主。主要包括:1．坚信真主安坐在太空的宝座上，但真主既占有宝座，也占有宝座以外的空间，否认此说便无从解释真主创造世界（此为关于真主存在方式的中庸观点，既反对对经典中关于真主存在方式的启示作喻意式的解释，也反对完全作字面的解释）；2．坚信人类自身没有先天的力量和能力，人的行为、能力和知识皆为真主所预定、所创造（此为反驳穆尔太齐赖学派及其前身卡达尔派的意志自由论而提出）；3．坚信来世生活。坚信真主有能力使死者复活，天经中所描述的天园、火狱、末日审判、真主明察秋毫、赏罚分明以及信士在天园中面见真主等都是真实可信的（此为反驳穆尔太齐赖学派、卡达尔派等否认真主前定和末日审判的观点而提出）。
再次，关于信天经。信纲中只有一条涉及这一主题，但甚为系统、明确。指出:《古兰经》是真主的语言、灵感和启示，它不是受造的，而是真主真实的属性。真主启示书写于经卷中，背诵于舌端上，留存于信士的心灵中，但它并非存在于这些地方。书写经书用的笔墨、纸张是受造的，为人类之作，而真主的语言则是自存的和非造的。因此，谁声称真主的语言是受造的，他在对真主的认识上就是不信道者（此为反驳穆尔太齐赖学派的《古兰经》“受造说”而提出）。
从《遗嘱》的内容上看，似可作如下推断:第一，信纲对哈瓦利吉派、卡达尔派、穆尔太齐赖学派、十叶派等“异端邪说”作了系统的批判，就涉及信仰的许多根本问题作了正面阐述。但判驳的重点已从哈瓦利吉派、卡达尔派转向穆尔太齐赖学派，这尤为突出地体现在对主命与自由意志的关系、是否相信末日审判、来世生活以及如何看待天经等问题的阐释上。第二，《遗嘱》在内容、风格、体例上与“书之一”酷似，但内容更为充实，增补了许多前书中未涉及的信纲。二者的差异只是繁简有别，认识水平不同。这似乎表明，《遗嘱》是“书之一”的续篇。第三，从《遗嘱》的基本倾向上看，它对早期的主要教派、学派多有反驳，而唯独不反驳穆尔吉阿派。这似乎表明，《遗嘱》的成书年代当在阿布·哈尼法教长之后、伊本·罕百勒教长之前，即8世纪上半叶至9世纪上半叶之间，很可能成书于9世纪上半叶。因为若在罕百勒教长之后，当有“无方式信条”（经中怎么说就怎么信，无需探明理由）方面的内容；如属艾什尔里时代，当有反驳穆尔吉阿派内容。
三、关于《教义学大纲·书之二》
本书同样被注释者假托为阿布·哈尼法教长之作，当属作者不详。信纲计有29条，内容更为丰富，观点更为平稳，编排更为合理。基本内容概述如下:
首先，关于何谓正信。信纲开宗明义，在第1条中就阐明:正信的基础即本书中所规定的义务性的信纲，包括信真主、信天使、信天经、信使者、信死后复活、天园、火狱、信主命，它们都是真实可信的。关于信仰的实质，信纲从认主、知主、真主的本质与属性、人的行为与信仰的关系等方面作了系统的解释。
关于真主及其属性，信纲指出:认主独一指的并非“数一”（数字意义的“一”），而是“真一”，即真主是独一的真实存在，真主无任何配偶，与任何造化物绝无相似之处；真主来自无始的永恒，归至无终的永恒，具有属性和美名；真主的本质属性是生命、能力、知识、语言、意志、视力和听力；真主行为的属性是创造、哺育、生产、更新和制作等。进而指出:既然真主及其属性来自永恒、归至永恒，因而其任何属性皆无形成过程；真主凭借他的知识而知，凭借他的力量而无所不能，凭借他的语言而言语，凭借他的创造力而创造，凭借他的行为能力而行动。真主是行为的施动者，其行为是受造的，而其行为能力是非造的。因此，谁否认真主属性的永恒性，他在对真主的认识上就是不信道者。
关于信仰与行为的关系问题，信纲作了更全面和富有思辨性的界定，指出信仰包括口头招认和内心诚信两部分；在重申信仰无增减观点的同时，指出信士在认定信仰上并无差异，但在实践信仰的行为上则有程度上的分别。信纲第18条从语义学角度指明:“伊斯兰意即与主命绝对的和谐一致。语言中区分信仰与伊斯兰。然而既没有无伊斯兰的信仰，也没有无信仰的伊斯兰。二者犹如腹与背的关系。宗教（a1-Din）是个名词，涵盖信仰（{93599004AA.jpg}）和伊斯兰及法律所规定的全部命令。”此外，信纲中还收入了两条关于信先知的内容，申明信先知在末日审判时在真主面前为生前有罪过、乃至犯有大罪的信士说情，信真主使者指示的迹象和圣徒的奇迹，为正信的基础之一。
其次，关于信真主。书中所言正信实以信真主为前提，除前述内容外，其他信条中亦有补充说明。主要是:1．关于真主存在方式。真主就其实在意义而言是“物”，但他不同于其他事物；真主无形体，无实体和偶性；真主无限度，无对应物、配偶物、同等物；真主有手、有脸、有灵魂，此为经中所言，系真主的属性，没有方式，不必探究；2．关于真主的创造和知识。真主创造万物，但他并非从先在之物创造；真主具有关于万物的永恒知识，今世和来世的一切皆因主命而发生；真主通过他的意志、知识、决定、命令和天书原版而预知万物，真主的意志、决定和命令是他的永恒属性，没有原因；3．关于真主前定。真主随意地从信仰和非信仰中创造人类，给予他们命令和禁令，遵从主命者转向信仰，否认真理者转向非信仰；信与不信，真主并无强迫，因为真主创造的是个体的生灵，信与不信皆取决于个人的行为，但真主预知谁是信士，谁是不信道者；人的全部行为皆是个人获得的⑥，但获得的能力并非个人所固有，而来自真主的意志和赐予；4．关于真主的引导。真主可以其恩典随意地把世人引入正道，也可以其正义随意地将他们引入迷途；引入迷途意即被真主弃绝，此为真主正义性的体现，而与恶魔撒旦的行为无干；5．关于视见真主。信士在来世天园中可用肉眼视见真主，但视见没有比较，没有方式，二者间没有距离；真主临近或远离世人，不能以通常的距离来理解，系指蒙真主恩典而荣耀，因真主弃绝而卑微；服从主命者临近真主而无方式，违抗主命者远离真主而无方式。
再次，关于信天经。本书中有两条信纲论及这一主题，内容更为充实，观点更为成熟。除重申《遗嘱》中的信纲外，尤为侧重从真主与造化物的关系的角度予以说明。信纲指出，经典中引述的真主的话语是非造的，而所引法老、母萨、撒旦等先知和恶魔的话语则是受造的；进而论述了真主属性的超绝特性:真主认知，但不是以人的方式认知；真主全能，但不是象人那样有能力；真主洞察一切，但不是以人的方式观察；真主言语，但不是以人的方式讲话。
较之《遗嘱》，本书具有明显不同的特征。第一，书中所列信纲内容更为全面、系统，尤为重视从真主观念、真主属性、人主关系的角度阐释正信，教义思想上有明显的深化。故此，其成书年代当晚于《遗嘱》。第二，信纲在针对不同观点立论时，口气较为和缓，一扫教义争论初期剑拔弩张、不容异端之势。在许多问题上都表现出折衷调和的立场，如既坚持真主前定，又认为人的行为是后天“获得”的；既主张伊本·罕百勒的“无方式信条”①，又反对用教条主义态度来理解经典，等等。这表明，本书成书时，已受到艾什尔里学派的影响。第三，本书在思想观点上已受到希腊哲学思想的影响，信纲中使用了实体、偶性、偶因等概念术语，但仍以正统教义信仰为基调。可见，信纲在批判“异端邪说”的基础上已显现出思辨教义学的许多特征。由此可以推断，“书之二”的成书年代不会晚于10世纪，因为此后已有系统的思辨教义学专著问世。
结束语
综上所述，我们似乎可作出这样的推断:约成书于8世纪下半叶的《教义学大纲·书之一》，表达的是穆尔吉阿派观点；约成书于9世纪上半叶的《阿布·哈尼法遗嘱》，表达的主要是伊本·罕百勒和穆尔吉阿派观点；约成书于9世纪下半叶的《教义学大纲·书之二》，表达的是近于艾什尔里晚年的观点。若此说可以成立，则我们在研究早期伊斯兰教义学时，便有了更直接的文献依据，其价值当然是不言而喻的。这是本文欲表明的第一点见解。
此外，如果我们有兴趣把早期的三部简明信纲同晚期教义问答式的知识读物予以对照，就不难发现它们之间的血肉联系。如约成书于11世纪初的《教义学大纲·书之三》（al-Figh AkbarⅢ），全书计有33 条，其中有10条似乎是从“书之二”简化而来，其他信条在内容上也十分相近。这部被断言为出自沙斐仪教长（公元767～820年）的信纲同前三部信纲的区别是:它在文风和口气上已不再有辩论、驳斥的痕迹，而完全是逐条正面论述信仰；它在内容上更加注重简明信仰知识。如果我们再把这两部信纲同稍晚成书的《教典诠释》（‘Akīde al-Nasafi）加以对照，仍可以看到它们只有粗精之分、繁简之别，而涉及的主题大多是早期教义学发生过激烈争论的内容，只是成书年代愈晚，愈倾向于正面论述。这似乎表明，撰著的目的已从回答争论转到向一般信徒介绍信仰知识。我们知道，伊斯兰教尤为珍重的是启示知识（《古兰经》）和传述知识（圣训、圣行），间接的理性推论知识居于从属地位。教义学中的理性思辨成份只是为了便于理解、体认主命而引进的外来文化因素，所以正统教义学的形成固然有赖于艾什尔里、巴格达迪、安萨里、奈赛斐等权威大师们的教理著述，但决定性的因素还是教界大众的认可。可以认为，正是因为在各个时代皆有这类简明、通俗的信纲式的著作，伊斯兰教义学才通过注释、讲道、言传身教的方式得以广泛传播。所以，前述的三部信纲并非一种孤立的现象，而是正统教义学知识著作的底本，它们对理解伊斯兰文化精神和教义学的传承有重要意义。这是本文的第二点见解。
〔作者单位　中国社会科学院世界宗教研究所〕
注释:
①关于艾什尔里、安萨里、奈赛斐、弗达里的通俗信纲，参见D．B．麦克唐纳:《穆斯林神学、法学和宪政理论》，伦敦，1903年版，第293～349 页。
②关于更为简明的信纲，参见沙斐仪的《教义学大纲·书之三》，收录于A·J·文辛克《穆斯林信条》一书，剑桥大学出版社，1932年版。亦见《教典诠释》中译本，中国伊斯兰教协会出版，1988年版本。
③“获得”说源自阿拉伯文Kasb一词，系由艾什尔里首先提出，意指人的行为能力由真主所预定，而人的善恶行为本身则是个人的一种“选择”，个人仍有行为的自由。中国伊斯兰教界多译为“营谋”。
④“无方式信条”源自阿拉伯文Bila Kaifa，系由伊本·罕百勒首先提出，意指对真主安拉的形态、本质和属性不必探明细节，仅以经文的字面意义为据，因为其本身便是无方式的。后经艾什尔里修正，形成“排除”说（tanzib），即在理解真主时，必须在观念上排除与人相象的任何解说。
教义，通常是指一种宗教的信仰体系，其简明表述即信条、信纲。大凡体系完备的宗教，皆需以某种形而上学为其宇宙观、认知论的基石，这便是宗教哲学。伊斯兰教义学既是一种信仰体系，也是一种文化传统，至今仍有广泛的影响。因其内部流派不同，称谓各异。教义多以“尔歌一德”（‘akida）相称。正统教义学称为“凯拉姆学”（{93599001AA.jpg}），即思辨教义学，亦称经院教义学。苏非教义学称为“认主学”，而思辨苏非首创的一种独特的认主方式，因坚信真主之光对人类心灵的启迪作用，故称“照明学”、“灵智学”。
正统教义学始自艾什尔里（公元874～935年）。艾什尔里学派对穆尔太齐赖学派的批判和扬弃，首开思辩教义学之先河，后经经院教义学集大成者安萨里（公元1058～1111年）的修订、发展，乃有今人所了解的教义学体系。这是常识，无需多言。
广义而言，中国穆斯林在教义信仰上多属艾什尔里系统。但他们并非直接承自艾什尔里学派，而是承自几与艾什尔里学派齐名、信仰上略有差异的马图里迪（?～945 年）学派，注重对真主启示的内心诚信、舌上念诵、身体力行。中国伊斯兰教界广为流传的一部教义学名著，称为《教典诠释》（旧译《教典释难》、《天方释难要言》、《教义学大纲》），其作者奈赛斐（公元1068～1142年）和注释者赛尔顿丁·太弗塔萨尼（公元1312～1389年）都是中亚学者，皆属马图里迪学派。
长期以来，由于教义学体系庞大，涉及范围宽泛，经历了漫长的演进过程，因而即使功底深厚的穆斯林学者也把它视为一个高深的领域，有待深入研究的课题颇多。近代以来，西方学者在研究教义学过程中也碰到一些难题，以两大问题尤为突出。一是艾什尔里本人只是思辨教义学的起点，从已知的他的遗著中只能看出他批判穆尔太齐赖学派和向伊本·罕百勒教长（公元780～855年）靠拢的正统倾向，而他在多大程度上运用希腊哲学思想来论证正统信仰，则因缺乏史料而难以考定。另一问题是，难以断定早期教义学的形态，即在早期教派、学派教义争论与后来形态完备的思辨教义学体系之间是否还有过渡性的中间环节。关于这后一问题，由于本世纪初在印度海德拉巴发现了四部早期教义学文献汇编，认识得以澄清。
见于海德拉巴的四部文献是:《教义学大纲·书之一》（al-Figh Akbar I）、《阿布·哈尼法遗嘱》（al-Wasīyat Abi Hanifa）、《教义学大纲·书之二》（alFiqh Akbar Ⅱ）和《宗教原理释解》（al{93599001AB.jpg}）。其中后一部著作系艾什尔里早年之作，前三部著作被注释者认定为阿布·哈尼法教长（公元699～767年）的遗著。1932年，荷兰学者文辛克（A．J．Wensinck，公元1882～1939 年）以此为史料发表了《穆斯林信条》（Jh Muslim Creed）一书，就思辨教义学发，展过程作了首次系统的探索，成为颇有影响的一家之言。他据此作出结论:伊斯兰教义学的形态首先表现为早期不同流派的教义争论，今人多以圣训传说和艾什尔里的著作为依据；稍晚表现为按各个阶段正统观点编著的简短的信条、信纲，其文献依据便是前文述及的前三部著作；最后是随着晚期艾什尔里学派、马图里迪、塔哈维等正统教义学派的兴起，对宗教原理及其同宗教哲学关系的认识更加深化，乃有思辨教义学，其最后形态一是由艾什尔里、安萨里、奈赛斐、弗达里等名家大师们编写的、便于一般穆斯林阅读、记忆的通俗性的信纲①，一是由知名或不知名的教义学家们编写的、更为简短明晰的阐明正信的信纲②。后一类中最著名、最具代表性的，当首推奈赛斐的《教典诠释》，连同它的注释，成为伊斯兰教学术界对历史上教义争论所持的权威见解，也是思辨教义学著作的范本。
鉴于艾什尔里的《宗教原理释解》属于他早年论战性的著作，文风明显不同于前三部信纲，且早已有英译本流行于世，这里着重介绍前三部著作。
一、关于《教义学大纲·书之一》
本书书名中的“斐格海”（al-fiqh）一词，阿拉伯文原意有“理解”、“参悟”之义。9世纪以前，因教法学、教义学尚未分离，而二者皆源自世人对主命的“理解”，本书又被断言为学识誉满天下的阿布·哈尼法教长之作，所以前些年间我国学术界同仁也有误译为《教法大全》的。实际上本书与教法学无干，而是一部信纲式的教义学著作。
关于本书的作者，文辛克指出，这部著作之所以被假托为阿布·哈尼法之作，是因为注释者本人属哈乃斐学派，而阿布·哈尼法确有一部教义问答录式的书稿保存于今开罗博物馆，内容多有相似之处。此外，波斯著名穆斯林学者哈桑·图西（?～1022年）的《书目》（Fihrist）也提及本书，但它未指明是“书之一”还是“书之二”，不足为据。另一种意见认为，本书可能出自马图里迪手笔，因为评注者教法上属哈乃斐学派，教义上属马图里迪学派。不过此说也只是一种推断。总之，本书作者不详。
本书内容短小，只有10条信纲，但含义甚为广泛，注释远远多于正文。内容主要涉及信仰与行为、真主前定与意志自由、末日审判、对真主的拟人化解释等问题。书中以简明的信纲，正面表述了正统派观点，虽大多未指名道姓地驳斥其他派别的观点，但每一条又都是针对“异端邪说”而提出。如第1条说:“我们不因罪过而把任何人视为不信道者，我们亦不否认他的信仰。”此为反驳哈瓦利吉派而发，因为该派曾提出，犯有大罪的穆斯林不再是信士。第3条说:“达到你的不可能偏离你，偏离你的不可能达到你。”此为反驳卡达尔派（反宿命论的早期派别）否认真主前定的观点而发。第4、5条说:“我们不否认真主使者的任何老友，我们亦不只忠诚于他们中的任何一位”；“我们将奥斯曼与阿里的事情留归安拉，安拉知道秘密和隐讳之事。”这两条中，前一条是针对只推崇阿里而否认前三代哈里发合法性的阿里派而发，后一条表述的则是对阿里谋杀三世哈里发奥斯曼之说所持的中立态度，强调一切判决，只归安拉。此外，信纲中还引用了两则圣训，强调“宗教事体上的卓识远见优于知识和法律事体上的卓识远见”，而“教民中的不同意见是真主恩典的表征”。
关于“书之一”，可以提出三点推断。一是编著者因急于回答教义争端中的诘难，未试图全面阐述信纲，故未提及对真主、使者、天经的信仰。二是书中的信纲是针对哈瓦利吉派、十叶派、卡达尔派及贾赫姆派（坚信末日审判、反对对真主作拟人化解说的派别），他们皆属穆尔太齐赖学派兴起前的教派。三是信纲中所表达的是8世纪中期“正统派”的观点，当时以伊本·罕百勒为首的“圣训派”（逊尼大众派的前身）尚未崛起，居主导地位的是以温和、中庸著称的穆尔吉阿派。因阿布·哈尼法教长属穆尔吉阿派，后世假托其名可谓事出有因。由此似可认为，“书之一”的成书年代当不会早于8世纪末。
二、关于《阿布·哈尼法遗嘱》
本书得名于一则传说。据说阿布·哈尼法临终前曾向好友留下遗言:正统信仰以12 条信纲为准、凡忠于信纲者，待末日审判时必将因先知居间说情而享受天园之乐。不过序言中所引述的这则遗训与正文无关，书中所列信纲也并非12条，而多达27条，且不同来源的书稿中并无此遗训。所以文辛克据此推断，《遗嘱》不大可能出自阿布·哈尼法之手，而同样是一部假托其名之作。
较之“书之一”，本书内容更为充实，涉及面更广，对信仰知识的解说更加深刻、系统。因时过境迁，书中删除了某些过时的主题，如前书中关于“劝善戒恶”、奥斯曼与阿里之争等内容，同时又根据现实教义争论的需要，补充了许多信条，其中尤以对信仰的实质，对信真主、信使者、信天经的解释更为突出，对不同观点的反驳也更为系统、有力。主要内容包括:
首先，关于何谓正信。鉴于不同学派皆对信仰的实质作出解释，有的强调口头招认，有的强调身体力行，也有的注重知识，正统派不能无动于衷。为此，书中以7项信条，从5个方面予以解说:1．正信即表之以言辞、信之以头脑、知之以心灵。单纯的口头招认和宗教知识不能称为信仰；2，信仰既不会增加，也不会减少，因为有增必有减，有减必有增，而一个人不可能同时既是信士又是不信道者（此为驳斥哈瓦利吉派论点）；3．穆斯林大众中的违法者仍不失为信士，而并非不信道者（此因信称义观点，系为反驳重善行的哈瓦利吉派而提出）；4．行为不同于信仰，信仰不同于行为，它们各自独立，互不相干（此为穆尔吉阿派观点，该派视信仰为独立的实体）；5．人的行为分为三类规范:义务性的行为、非义务性的行为和不完全符合主命的行为（此为反驳卡达尔派和穆尔太齐赖学派而提出的行为规范）。
其次，关于信真主。主要包括:1．坚信真主安坐在太空的宝座上，但真主既占有宝座，也占有宝座以外的空间，否认此说便无从解释真主创造世界（此为关于真主存在方式的中庸观点，既反对对经典中关于真主存在方式的启示作喻意式的解释，也反对完全作字面的解释）；2．坚信人类自身没有先天的力量和能力，人的行为、能力和知识皆为真主所预定、所创造（此为反驳穆尔太齐赖学派及其前身卡达尔派的意志自由论而提出）；3．坚信来世生活。坚信真主有能力使死者复活，天经中所描述的天园、火狱、末日审判、真主明察秋毫、赏罚分明以及信士在天园中面见真主等都是真实可信的（此为反驳穆尔太齐赖学派、卡达尔派等否认真主前定和末日审判的观点而提出）。
再次，关于信天经。信纲中只有一条涉及这一主题，但甚为系统、明确。指出:《古兰经》是真主的语言、灵感和启示，它不是受造的，而是真主真实的属性。真主启示书写于经卷中，背诵于舌端上，留存于信士的心灵中，但它并非存在于这些地方。书写经书用的笔墨、纸张是受造的，为人类之作，而真主的语言则是自存的和非造的。因此，谁声称真主的语言是受造的，他在对真主的认识上就是不信道者（此为反驳穆尔太齐赖学派的《古兰经》“受造说”而提出）。
从《遗嘱》的内容上看，似可作如下推断:第一，信纲对哈瓦利吉派、卡达尔派、穆尔太齐赖学派、十叶派等“异端邪说”作了系统的批判，就涉及信仰的许多根本问题作了正面阐述。但判驳的重点已从哈瓦利吉派、卡达尔派转向穆尔太齐赖学派，这尤为突出地体现在对主命与自由意志的关系、是否相信末日审判、来世生活以及如何看待天经等问题的阐释上。第二，《遗嘱》在内容、风格、体例上与“书之一”酷似，但内容更为充实，增补了许多前书中未涉及的信纲。二者的差异只是繁简有别，认识水平不同。这似乎表明，《遗嘱》是“书之一”的续篇。第三，从《遗嘱》的基本倾向上看，它对早期的主要教派、学派多有反驳，而唯独不反驳穆尔吉阿派。这似乎表明，《遗嘱》的成书年代当在阿布·哈尼法教长之后、伊本·罕百勒教长之前，即8世纪上半叶至9世纪上半叶之间，很可能成书于9世纪上半叶。因为若在罕百勒教长之后，当有“无方式信条”（经中怎么说就怎么信，无需探明理由）方面的内容；如属艾什尔里时代，当有反驳穆尔吉阿派内容。
三、关于《教义学大纲·书之二》
本书同样被注释者假托为阿布·哈尼法教长之作，当属作者不详。信纲计有29条，内容更为丰富，观点更为平稳，编排更为合理。基本内容概述如下:
首先，关于何谓正信。信纲开宗明义，在第1条中就阐明:正信的基础即本书中所规定的义务性的信纲，包括信真主、信天使、信天经、信使者、信死后复活、天园、火狱、信主命，它们都是真实可信的。关于信仰的实质，信纲从认主、知主、真主的本质与属性、人的行为与信仰的关系等方面作了系统的解释。
关于真主及其属性，信纲指出:认主独一指的并非“数一”（数字意义的“一”），而是“真一”，即真主是独一的真实存在，真主无任何配偶，与任何造化物绝无相似之处；真主来自无始的永恒，归至无终的永恒，具有属性和美名；真主的本质属性是生命、能力、知识、语言、意志、视力和听力；真主行为的属性是创造、哺育、生产、更新和制作等。进而指出:既然真主及其属性来自永恒、归至永恒，因而其任何属性皆无形成过程；真主凭借他的知识而知，凭借他的力量而无所不能，凭借他的语言而言语，凭借他的创造力而创造，凭借他的行为能力而行动。真主是行为的施动者，其行为是受造的，而其行为能力是非造的。因此，谁否认真主属性的永恒性，他在对真主的认识上就是不信道者。
关于信仰与行为的关系问题，信纲作了更全面和富有思辨性的界定，指出信仰包括口头招认和内心诚信两部分；在重申信仰无增减观点的同时，指出信士在认定信仰上并无差异，但在实践信仰的行为上则有程度上的分别。信纲第18条从语义学角度指明:“伊斯兰意即与主命绝对的和谐一致。语言中区分信仰与伊斯兰。然而既没有无伊斯兰的信仰，也没有无信仰的伊斯兰。二者犹如腹与背的关系。宗教（a1-Din）是个名词，涵盖信仰（{93599004AA.jpg}）和伊斯兰及法律所规定的全部命令。”此外，信纲中还收入了两条关于信先知的内容，申明信先知在末日审判时在真主面前为生前有罪过、乃至犯有大罪的信士说情，信真主使者指示的迹象和圣徒的奇迹，为正信的基础之一。
其次，关于信真主。书中所言正信实以信真主为前提，除前述内容外，其他信条中亦有补充说明。主要是:1．关于真主存在方式。真主就其实在意义而言是“物”，但他不同于其他事物；真主无形体，无实体和偶性；真主无限度，无对应物、配偶物、同等物；真主有手、有脸、有灵魂，此为经中所言，系真主的属性，没有方式，不必探究；2．关于真主的创造和知识。真主创造万物，但他并非从先在之物创造；真主具有关于万物的永恒知识，今世和来世的一切皆因主命而发生；真主通过他的意志、知识、决定、命令和天书原版而预知万物，真主的意志、决定和命令是他的永恒属性，没有原因；3．关于真主前定。真主随意地从信仰和非信仰中创造人类，给予他们命令和禁令，遵从主命者转向信仰，否认真理者转向非信仰；信与不信，真主并无强迫，因为真主创造的是个体的生灵，信与不信皆取决于个人的行为，但真主预知谁是信士，谁是不信道者；人的全部行为皆是个人获得的⑥，但获得的能力并非个人所固有，而来自真主的意志和赐予；4．关于真主的引导。真主可以其恩典随意地把世人引入正道，也可以其正义随意地将他们引入迷途；引入迷途意即被真主弃绝，此为真主正义性的体现，而与恶魔撒旦的行为无干；5．关于视见真主。信士在来世天园中可用肉眼视见真主，但视见没有比较，没有方式，二者间没有距离；真主临近或远离世人，不能以通常的距离来理解，系指蒙真主恩典而荣耀，因真主弃绝而卑微；服从主命者临近真主而无方式，违抗主命者远离真主而无方式。
再次，关于信天经。本书中有两条信纲论及这一主题，内容更为充实，观点更为成熟。除重申《遗嘱》中的信纲外，尤为侧重从真主与造化物的关系的角度予以说明。信纲指出，经典中引述的真主的话语是非造的，而所引法老、母萨、撒旦等先知和恶魔的话语则是受造的；进而论述了真主属性的超绝特性:真主认知，但不是以人的方式认知；真主全能，但不是象人那样有能力；真主洞察一切，但不是以人的方式观察；真主言语，但不是以人的方式讲话。
较之《遗嘱》，本书具有明显不同的特征。第一，书中所列信纲内容更为全面、系统，尤为重视从真主观念、真主属性、人主关系的角度阐释正信，教义思想上有明显的深化。故此，其成书年代当晚于《遗嘱》。第二，信纲在针对不同观点立论时，口气较为和缓，一扫教义争论初期剑拔弩张、不容异端之势。在许多问题上都表现出折衷调和的立场，如既坚持真主前定，又认为人的行为是后天“获得”的；既主张伊本·罕百勒的“无方式信条”①，又反对用教条主义态度来理解经典，等等。这表明，本书成书时，已受到艾什尔里学派的影响。第三，本书在思想观点上已受到希腊哲学思想的影响，信纲中使用了实体、偶性、偶因等概念术语，但仍以正统教义信仰为基调。可见，信纲在批判“异端邪说”的基础上已显现出思辨教义学的许多特征。由此可以推断，“书之二”的成书年代不会晚于10世纪，因为此后已有系统的思辨教义学专著问世。
结束语
综上所述，我们似乎可作出这样的推断:约成书于8世纪下半叶的《教义学大纲·书之一》，表达的是穆尔吉阿派观点；约成书于9世纪上半叶的《阿布·哈尼法遗嘱》，表达的主要是伊本·罕百勒和穆尔吉阿派观点；约成书于9世纪下半叶的《教义学大纲·书之二》，表达的是近于艾什尔里晚年的观点。若此说可以成立，则我们在研究早期伊斯兰教义学时，便有了更直接的文献依据，其价值当然是不言而喻的。这是本文欲表明的第一点见解。
此外，如果我们有兴趣把早期的三部简明信纲同晚期教义问答式的知识读物予以对照，就不难发现它们之间的血肉联系。如约成书于11世纪初的《教义学大纲·书之三》（al-Figh AkbarⅢ），全书计有33 条，其中有10条似乎是从“书之二”简化而来，其他信条在内容上也十分相近。这部被断言为出自沙斐仪教长（公元767～820年）的信纲同前三部信纲的区别是:它在文风和口气上已不再有辩论、驳斥的痕迹，而完全是逐条正面论述信仰；它在内容上更加注重简明信仰知识。如果我们再把这两部信纲同稍晚成书的《教典诠释》（‘Akīde al-Nasafi）加以对照，仍可以看到它们只有粗精之分、繁简之别，而涉及的主题大多是早期教义学发生过激烈争论的内容，只是成书年代愈晚，愈倾向于正面论述。这似乎表明，撰著的目的已从回答争论转到向一般信徒介绍信仰知识。我们知道，伊斯兰教尤为珍重的是启示知识（《古兰经》）和传述知识（圣训、圣行），间接的理性推论知识居于从属地位。教义学中的理性思辨成份只是为了便于理解、体认主命而引进的外来文化因素，所以正统教义学的形成固然有赖于艾什尔里、巴格达迪、安萨里、奈赛斐等权威大师们的教理著述，但决定性的因素还是教界大众的认可。可以认为，正是因为在各个时代皆有这类简明、通俗的信纲式的著作，伊斯兰教义学才通过注释、讲道、言传身教的方式得以广泛传播。所以，前述的三部信纲并非一种孤立的现象，而是正统教义学知识著作的底本，它们对理解伊斯兰文化精神和教义学的传承有重要意义。这是本文的第二点见解。
注释:
①关于艾什尔里、安萨里、奈赛斐、弗达里的通俗信纲，参见D．B．麦克唐纳:《穆斯林神学、法学和宪政理论》，伦敦，1903年版，第293～349 页。
②关于更为简明的信纲，参见沙斐仪的《教义学大纲·书之三》，收录于A·J·文辛克《穆斯林信条》一书，剑桥大学出版社，1932年版。亦见《教典诠释》中译本，中国伊斯兰教协会出版，1988年版本。
③“获得”说源自阿拉伯文Kasb一词，系由艾什尔里首先提出，意指人的行为能力由真主所预定，而人的善恶行为本身则是个人的一种“选择”，个人仍有行为的自由。中国伊斯兰教界多译为“营谋”。
④“无方式信条”源自阿拉伯文Bila Kaifa，系由伊本·罕百勒首先提出，意指对真主安拉的形态、本质和属性不必探明细节，仅以经文的字面意义为据，因为其本身便是无方式的。后经艾什尔里修正，形成“排除”说（tanzib），即在理解真主时，必须在观念上排除与人相象的任何解说。