作者:〔西德〕雅米尔·M·阿本—纳色尔　

新近估计，非洲大约生活着1亿8千万穆斯林。其中埃及、利比亚、突尼斯、阿尔及利亚和莫洛哥等北方5国有8300万人，黑非洲有9900万人，人数仍在不断增加。法国穆斯林学者文桑·蒙泰尔在其名著《黑色伊斯兰》一书中，把伊斯兰教描述为一种“征服非洲的宗教”。伊斯兰教在约有2亿2千万非穆斯林的黑非洲继续传播，不像在北方，伊斯兰化已经达到极限，而且非穆斯林已经不到600万了。
　  过去，尽管穆斯林人数有所增加，但在独立后不久，伊斯兰教在黑非国家的政治生活中一直处于守势。在西非和东非，它支持本国的民族运动，而在大部分黑非独立国家的政治生活中，穆斯林领袖仅仅起了一种次要作用。然而近几年来，黑非穆斯林再也不甘心继续容忍伊斯兰教在政治生活中的次等地位了。穆斯林领袖和团体出现在多数的非洲国家政治舞台上，鼓吹在社会生活中复兴伊斯兰教。近东和北非激进伊斯兰领袖要求按照伊斯兰思想改建本国的整个政治制度，而黑非穆斯林却处于好斗的基本的伊斯兰时代潮流之外。非洲伊斯兰教的人数在增加，穆斯林要求它在公共生活中发挥更重要的作用。本文的中心议题是:为什么伊斯兰教没有成为穆斯林兄弟会和伊朗型的宗教民族主义的基础?
　  1．近东和北非:激进伊斯兰教
　  最近十年来，激进伊斯兰的浪潮大大改变了近东和北非的政治局势，迫使这些地区的民族领袖重新考虑他们在追求现代化与将自己等同于伊斯兰教之间的态度。只有阿尔及利亚，在被描述为社会主义的经济与社会现代化纲领和激进的伊斯兰浪潮出现前，就已将自己等同于伊斯兰的独立倾向之间实现了共存。其所以可能，是由于阿布杜尔—哈密德·布·巴地斯领导的阿尔及利亚改革运动，从20年以来就对此纲领作了准备；此外，还因为1965—1979 年间，阿尔及利亚人有了胡阿里·布迈丁这样一位领袖，他能够利用伊斯兰严格的完美性和对社会发展的强烈责任感使大多数阿尔及利亚人坚信这个纲领的正确性。在利比亚，1969年卡扎菲接管了政权，导致国家意识形态同激进伊斯兰学说一些特征的结合。
　  人们首先把卡扎菲视为一位先知，而后才是一位政治家，因为他在《绿皮书》中，勾划出一幅把伊斯兰民族主义与社会主义统一起来的政治制度的轮廓，想以此解决整个世界的政治问题。在北非其他国家，统治者则试图采取让步或立法措施，削弱有一定基础的伊斯兰教对自己权威的威胁。突尼斯提供了这样的范例:北非政治家被迫承认激进伊斯兰的政治势力和斗争中被迫接受的政治手段。1981年7月，布尔吉巴总统使迄今仍遭迫害的突尼斯共产党合法化，与此同时，却对激进伊斯兰运动的领袖提出诉讼。
　  在埃及，1981年10月6日，萨达特总统被谋杀，这是他的政权同包括各种团体与思潮的政治反对派之间论战的高潮。穆斯林激进派领袖几乎在一切社会团体中都拥有信徒，他们对巩固反对派起了催化剂作用。一个时期以来，激进伊斯兰分子还渗透到军队中。萨达特总统死前一星期，就估计到学生中的激进伊斯兰骨干分子有7000人。最重要的伊斯兰反对派团体是“穆斯林兄弟会”，其成员在埃及估计有100万人。1981年9月，有1537名反对派领导人被捕，其中有3位穆斯林兄弟会最重要的领袖。这是政府控制政治反对派的一种绝望的企图。谋杀萨达特的军人，可能属于穆斯林兄弟会，这对北非和近东其他政治领导人发出了一个警告:千万不可低估伊斯兰强硬派的干扰。
　  2．黑非洲:激进伊斯兰微不足道的作用
　  在许多黑非国家，伊斯兰教是传统文化遗产的组成部分。全部居民均为穆斯林的索马里和毛里塔尼亚、以及穆斯林占居民人数80%以上的几内亚和塞内加尔是这样，下列国家也是如此:穆斯林占少数但统治着整个国家，如北尼日利亚。或者因其社会和经济影响，穆斯林仍具有政治重要性，如肯尼亚和坦桑尼亚。但是，穆斯林占多数的黑非国家的政治领导人似乎并未感到伊斯兰教是他们必须退却的直接威胁。我所知道的唯一的一次利用伊斯兰名义反抗国家权威的事件是1980年12月发生于北几内亚的卡诺暴动:一个被称为穆斯林狂热派的团体在喀麦隆宗教学者穆罕默德·玛尔瓦的领导下公开试图控制这个城市。暴动因军队的镇压而惨遭失败，1000余人被处死。大体说来，黑非穆斯林不希望、甚至不能设想用伊斯兰强硬派的意识形态来改变本国的政治结构。
　  伊斯兰强硬派在黑非微不足道的政治意义可能与此有关:黑非穆斯林的宗教意识并未因伊斯兰改革运动而发生根本变化。而在近东与北非，它却使穆斯林认为:伊斯兰教能够给民族国家的现代化奠定可靠基础。激进伊斯兰领袖们宣传一种以“萨拉菲雅改革论”的简单原则为基础的思想意识。“萨拉菲雅改革论”产生于19世纪最后30年的埃及，其出发点是赞许欧洲人对穆斯林的军事和经济考察。但由于穆斯林相信自己的宗教包含着神的最终启示，因而使改革家难以想象，他们社会的落后竟同伊斯兰教有关。这只能被解释为是由于偏离了真正的伊斯兰教的缘故。“萨拉菲雅”的代表断言:如果伊斯兰教被正确理解，就可以成为建设现代化的、富裕的和社会进步的国家的基础。改革家们在穆斯林宗教意识中创造了这样的信念:真正的伊斯兰教不同于传统伊斯兰教法所塑造的形象以及现存穆斯林生活方式。激进伊斯兰因信仰真正伊斯兰精神的存在而获得进取力量，它有别于传统伊斯兰而又无法具体阐明。
　  同北非与近东相反，黑非伊斯兰并未因真正伊斯兰的改革观念而被改造为抽象的革命意识，尽管这种改革论在黑非也拥有代表人物。改革论在东非的影响甚小。1900-1940年，当改革运动在北非和近东改造了穆斯林的宗教和政治意识之时，东非却未产生类似的进展。肯尼亚学者阿里·萨里姆也得出了这样的结论:“东非不需要统一的、有组织的和系统的改革运动”。
　  第二次世界大战结束后，在西非穆斯林中可以看到形形色色的改革家，有两个团体十分活跃。一个是“萨巴努协会”，其中心是马里的巴马科。该协会的领导人都是学者。30年代，他们在开罗艾资哈尔大学学习，受到伊斯兰教育的熏陶。该协会的绝大部分成员是由中小商人组成的，是活动于欧洲大商业公司和非洲人之间的经纪人。该协会的活动首先是通过建立现代古兰经学校，促进传播正统的伊斯兰学说和阿拉伯语知识。50年代，“萨巴努协会”除在马里外，在几内亚、塞拉利昂、象牙海岸和上沃尔特也拥有积极分子。它的信徒还组成了扩展到西非之外的社团，表现出经营精明和严肃虔诚的特征。
　  另一个重要的改革团体产生于塞内加尔，领导人是赛赫·阿布杜拉耶·杜尔。他于1952 -1953年后建立了“穆斯林文化同盟，”其宗旨是传扬改革学说。18世纪以来，改革指的是有教养的穆斯林努力争取穆斯林生活中伊斯兰和非伊斯兰信仰的融和，严格遵守伊斯兰法规。
　  在西非和东非，“萨拉菲雅学说”也是新改革家努力的出发点。但是，改革学说并未导致真正伊斯兰的抽象观念在黑非穆斯林中的传播。在黑非穆斯林的意识中，伊斯兰教同具体的信条和宗教、法律规范相结合。相反，现代世界却是和欧洲文明，而不是同阿拉伯-伊斯兰文明相联系。黑非穆斯林对欧洲那种新社会结构的迁就性是由于这种原因:他们对伊斯兰与现代文明有机共生现象的希望并无牢固基础。此外，伊斯兰教在黑非并未被感到是民族同一性的要素。
　  3．伊斯兰教与民族意识
　  在北非，民族意识同改革伊斯兰教的结合是因为人们感到欧洲文明是对伊斯兰文化和生活方式的挑战。这种现象特别出现在早先受法国统治的阿尔及利亚、突尼斯和摩洛哥。在这里，伊斯兰文化，尤其是婚姻状况，在殖民地时代是欧洲统治者与当地居民之间法律、政治与意识的分界线。萨拉菲雅改革论发展成为对伊斯兰教同落后相提并论、并且利用欧洲文化比伊斯兰文化优越的要求为殖民统治辩护的一种宗教-政治的回答。在埃及，19世纪末的20 年和20世纪初20年的民族解放运动的第一阶段受到萨拉菲雅学说的强烈影响，此后，改革论经常出现于埃及的政治意识中，促进了穆斯林兄弟会的思想意识和伊斯兰社会主义学说的形成。在阿尔及利亚和摩洛哥，部分地在突尼斯，赞成萨拉菲雅学说的学者在20和30年代是作为新的民族主义运动的代言人而出现的。它导源于真正的改革伊斯兰同现代科学和社会进步是一致的这种信念。因此，独立的民族国家不仅获得进步、而且将实现伊斯兰化的这种希望变得日益强烈。
　  与此相反，黑非伊斯兰教对其民族意识的形成仅仅起了次要作用。下面两种因素似乎与此有关。首先，不论现在是不是穆斯林，殖民统治者都立足于强调欧洲人对非洲人的优越性。肤色，不像北非宗教那样对欧洲统治集团和当地居民的界限具有决定性。伊斯兰法律规范被结合于殖民法体系中，当然仅仅是本地法律习惯的一部分。在法律事务中，如同在其他领域，殖民政策削弱了伊斯兰教适应于非洲各种不同团体的那些特色。伊斯兰学者被雇用于管理部门或担任法官。他们之所以被委以公职是由于自己的学识及本家族的威望，而多半不是因为伊斯兰教士身份。
　  第二个原因，同传统穆斯林旧家族与殖民当局的合作有关。为了维护有限的统治地位，北尼日利亚的酋长乐于屈从英国人的政治和经济利益。在塞内加尔、几内亚和马里，穆斯林领袖们，特别是一些当地的玛拉布特，①即神秘主义伊斯兰的代表，甘愿同殖民当局密切合作，这样才能加强对公众的影响和自己的经济势力。在几内亚，一些玛拉布特同殖民当局的合作遭到民族主义者和宗教改革家的强烈谴责，被斥为殖民主义帮凶，种族主义分子。
　  如上所述，殖民当局坚持认为:伊斯兰教只有按照那种在非洲所建立和发展形式的框子内才能得到承认。然而，殖民当局却有意或无意地自诩为那些闯入非洲，发现了它的经济资源和发展了它的政治生活的穆斯林继承者。因此推之，非洲国家的制度最终应追溯于来自北方的阿拉伯人或柏柏尔人。黑非洲人对非洲政治史的这种观念和穆斯林旧名门望族与殖民当局合作所作的反应便是确定自己的文化同伊斯兰教保持一定距离。
　  4．黑非伊斯兰教与新国家制度
　  黑非独立民族国家是在国家首脑的统治之下。他们利用复兴非洲文化遗产和他们的社会现代化使自己的权威合法化。在某些黑非国家，社会主义被视为通往现代化和发展经济的可靠而迅速的道路。社会主义首先被描述为一种社会制度，它植根于平等派与土地公有拥护者的前殖民地非洲统一阵线之中。从意识形态角度来看，尽管经常是不现实的，但黑非领导人对现代化和非洲化承担义务，不管是否自认为是社会主义者。同这种政治意识有关并在由此而产生的结构范围内，60年代的黑非穆斯林处境不佳。他们对共同的穆斯林世界的宗教虔诚同自己社会流行的思潮相矛盾。由于坚持殖民地时期的伊斯兰教育事业，他们比自己的同胞较少准备参加新民族国家的建设工作。此外，黑非穆斯林的思想觉悟并未因伊斯兰改革运动而革命化，所以他们中间出现了两种倾向，被视为对新政治与社会结构所采取的相同防御观。
　  第一种倾向是:有影响的伊斯兰旧家族试图在建立政治结构和立法时的特殊情况，保持在新国家中的“飞地”。这种倾向的防御观表现于:这些家族并未要求用伊斯兰观念参与决定本国的一般政治和经济发展。他们希冀在政治生活中有效发挥自己残存的社会影响，以便使民族领导人保证对本集团的宗教和文化特殊性的重视。我想用塞内加尔、肯尼亚和北尼日利亚这三个例证来说明这种情况。
　  在塞内加尔，伊斯兰神秘兄弟会对政治生活产生了巨大影响，虽然他们的精神领袖——玛拉布特形式上处于有组织的政治集团之外。塞内加尔90%的居民是穆斯林，其中约85%是兄弟会成员。提干尼亚、莫里登和卡底利亚这三个兄弟会主宰着穆斯林的生活。60年代初，阿马杜·迪亚总理试图限制玛拉布特的影响，结果徒劳一场。莫里登兄弟会在政治生活中的影响更为激进，这是由于内部的同心同德和经济实力。一年一度的集合，参加者约有50万名信徒。玛拉布特的经济力量植根于塞内加尔穆斯林对学生尽义务、对宗教导师提供无偿服务这种古老风俗，它变成了宗教性的强迫劳役。兄弟会青年信徒经营玛拉布特的花生种植园，几乎得不到什么物质报酬。莫里登兄弟会强烈地意识到自己集体的力量，它的领导人利用这种势力，迫使民族政府让步，抵制有可能削弱自己实力地位的措施，如反对农业合作化等。
　  1972年，肯尼亚公布了一项在继承问题上保证妇女平等权力的法案，有10个省份没有响应，因为这些省份剥夺妇女继承权的非洲习惯法操纵于穆斯林手中，主要是海湾穆斯林（斯瓦希里人、印度人及所谓的阿拉伯人），他们在传统家族生活中同这项立法直接有关。因此，引起了一场反对这项立法的有计划的运动，使其推行延缓了10年之久。
　  北尼日利亚提供了黑非国家保留伊斯兰传统飞地的最好的例证。殖民地时代，埃米尔①在英国统治范围内保持了早期自己的相当一部分政治权威以及伊斯兰传统维护者的地位。在独立的尼日利亚，在迎合新政权的条件下，鉴于北部地区的宗教政治特权，坡米尔保持了他过去的地位。作为对其传统权威的部分承认，在所委任的代理人辖区，村长隶属于埃米尔。国家的一些预算要归埃米尔支配，以便使他们能维持传统权威的仪表形式，如廷臣和仪仗队。
　  独立后酋长区仍幸存了20年，这可以解释为它对北尼日利亚穆斯林的宗教与文化重要性，以及大地产者、商人与政治家同埃米尔利益的紧密联系。然而，埃米尔也受到来自两个方面的压力:首先是大城市中外来新移民，其次是现代化的穆斯林杰出人物，他们以中央政府代表身份管理北方，关注着它的经济发展。1980年12月被称为狂热派的卡诺暴动以及此后卡诺酋长同州长之间的斗争都与这两方面的压力有直接关系。
　  埃米尔同北方各党派政治与经济利益的错综交织，意味着现代化的穆斯林优秀分子为中央政府效劳只能是削弱埃米尔的权威。卡诺联邦州长阿布巴卡尔·里米是来自北方的穆斯林，人民复兴党的领袖之一。这个政党以非洲民族主义和具有恩克鲁玛传统的社会主义为方针，反对维护埃米尔特区。里米试图剥夺埃米尔任命地区代表的特权，亲自任命了三位村长，并建议埃米尔在宫廷举行头巾授予仪式加以承认。埃米尔与之对抗，不予理会，所以里米州长向9个主管部门书面控告埃米尔不尊重当局符合宪法的权威。这次控告意味着阿多·拜耶罗作为卡诺埃米尔统治生涯的结束。州长的信件成为新暴动的根源，有11人丧生，其中一位是州长的亲密顾问。埃米尔的追随者破坏了政府大厦，并将70辆公车付之一炬。埃米尔仍然保持了自己的权威，向州长进行反击。他之所以有能力这样做，是由于对北尼日利亚穆斯林来说，州长对埃米尔的攻讦就是对整个传统宗教和政治制度的打击。在北方，尼日利亚民族统一的感情仍未形成，多数穆斯林宁愿把中央政府的机构视为一种上层建筑，它仅仅在中央政府官员同传统统治者协调合作的范围内才得到容忍。
　  第二种实际上是长期以来的重要倾向，主张伊斯兰教应作为不直接影响政治生活的个人宗教。这种倾向盛行于城市新成长起来的穆斯林中，强调严格遵守伊斯兰道德规范、义务、戒律及礼仪制度，以及强调把伊斯兰经典的精神食粮作为社会生活的基础。
　  伊斯兰的复兴及其在黑非的广泛传播同它新形成的这种个人宗教形式有密切关系。在新潮流形成过程中有这种因素，对非洲现代教育和社会、经济的发展起了重大作用。但我认为，仅仅这些因素还不能对这种潮流的产生给予充分说明。现代教育和社会、经济变革对北非与中东穆斯林同样产生了影响，而当现代化民族领袖试图使宗教同国家分离之时，便引起强硬派的反响，其领导人把这种分离视为反伊斯兰的阴谋，坚决拒绝。这种发展在黑非洲并未受到巨大抵制，除了在伊斯兰教是传统“飞地”的基础这些地区外。这同黑非伊斯兰教所形成的一些特征有关。
　  伊斯兰教在黑非的传播不像在北方那样通过军事征服，也未导致阿拉伯化。它首先是作为外国商人的宗教而出现，后来，又是国家统治阶层的信仰，而多数居民仍为非穆斯林。所以，伊斯兰教最终扎下根来，几乎脱离了形成它的那种阿拉伯文化环境，甚至抛弃了它的宗教哲学基础。这种被削弱了的伊斯兰教被选择和适应了。黑非社会的内聚力以及对伊斯兰教所表现的巨大热情都关注于这种既适应非洲文化，又不妨碍团结的伊斯兰礼拜活动与法律规章能在社会生活中确立下来。伊斯兰教在黑非是一种有选择地接受，并在传统社会结构范围内加以融合的礼仪和法律规章制度。这样，便在穆斯林生活中形成了二元性，它使黑非穆斯林保持了一种双重的同一性:一种是立足于非洲自己社会准则和制度的地方主义同一性，另一种是同伊斯兰世界相联系的世界主义同一性。他们正是通过这种二元性来适应现代社会的。
　  黑非团体致力于复兴伊斯兰教，这同其选择性特征并不矛盾。他们似乎并非着眼于建立一种以伊斯兰为基础的国家制度，而是在现存政治和法律结构内扩大穆斯林的影响。当然，也出现了一些相反迹象。1980年，塞内加尔一些文献中出现了“塞内加尔伊斯兰共和国”的概念。在尼日利亚，约鲁巴穆斯林的破坏行为，具有不妥协的宗教与政治运动特色。此外，复兴伊斯兰的企图也与此有关:“非洲化”作为政治意识形态在许多非洲国家已失去意义。于是，就出现了这样的问题:在多数居民为穆斯林的非洲国家，伊斯兰是否会成为民族主义的意识形态?并像在许多阿拉伯国家，激进伊斯兰取代阿拉伯民族主义那样，以同样方式和手段取代“非洲化”?这种意识形态的变革并不可能，因为伊斯兰教同非洲文化的联系并不像同阿拉伯世界那样密切。在居民多数为穆斯林的国家当政的优秀人物或者是非穆斯林，或者是那些因自己的欧洲教养而同伊斯兰生活方式和宗教活动早已疏远的穆斯林。
　  黑非穆斯林的伊斯兰复兴运动是一种城市现象，有助于城市穆斯林新一代克服其次要地位。它主要是利用建立社团获得推动，促进穆斯林之间的合作，创办现代伊斯兰学校，并用伊斯兰观点对待社会问题。在所有非洲大国几乎都可以看到这样的社团。例如在从前被法国统治的西非国家，有上沃尔特的“瓦加杜古穆斯林公社”和“多哥穆斯林联盟”，它从前是“穆斯林文化同盟”的一个支部。在尼日利亚，60年代以来越来越多的穆斯林组织涌现出来，如“穆斯林学生会”和“青年穆斯林协会”。不久前，在坦桑尼亚成立了两个新穆斯林组织:“清真寺委员会”，主要致力于建立新的清真寺；另一个是“穆斯林作家礼拜会”。
　  对各种伊斯兰社团组织的活动情况至今研究得很不够。它们的社会和政治重要性仍未被充分了解。但一般情况是:它们的活动不仅包含对欧洲要人、而且对传统穆斯林领袖的批评。由于他们摆脱了伊斯兰教地方旧风习，并为普通民众选择出版物，系统阐述伊斯兰理论及主要原则，所以，使伊斯兰教获得了勃勃生机。新社团的活动使伊斯兰教获得了现代色彩，使黑非穆斯林能以伊斯兰教较其他宗教更优越来代替旧信仰，与此同时，又摆脱非洲伊斯兰的旧形象。在其注重道德原则和礼仪活动的现代形式方面，伊斯兰教确实比基督教具有明显优越性。伊斯兰教被视为适应新世界的个人宗教，但它又不同于基督教和伊斯兰的旧形象，负有和殖民统治等同起来的罪名。这使穆斯林既能同阿拉伯伊斯兰世界保持道德上的联系，而又被视为非洲人。黑非伊斯兰教人数的增长以及维护它的那股新的巨大热情，有可能成为穆斯林在公共生活中的无限创造力。然而，黑非伊斯兰复兴运动并未使激进伊斯兰的政治意识发生变革。（于本源　校）
　  *本文摘译自西德《非洲研究》，1983年第1期。
　  ①Marabuts:伊斯兰教的隐士或圣者，在非洲多指地区性的穆斯林首领。
　  ①Emir:阿拉伯酋长和王公贵族的尊称。
（文章引自《世界宗教文化》）