作者：〔美〕约翰·爱斯泼希托

19世纪以来，面对欧洲的政治、经济、道德和文化上的扩张而形成的挑战，穆斯林发现自己日益处于防不胜防的地位。欧洲帝国主义在政治和宗教文化上威胁了穆斯林的存在和历史传统。西方统治和现代化的影响产生了新问题，还对由来已久的信仰和实践进行了冲击。
　  穆斯林对西方的看法及对西方力量和思想的反应并非一致:有拒绝，对抗；有羡慕和模仿。然而，对抗或竞争的态度占上风。对穆斯林来说，殖民主义与历史上的十字军东征如出一辙。欧洲的挑战与侵略无非是另一场基督教诉诸于伊斯兰教的军事性战争。欧洲是威胁伊斯兰信仰及穆斯林社会政治生活的敌人。伴随由欧洲殖民主义触发的政治危机是精神危机:“20世纪伊斯兰的主要精神危机来自于一种清醒的认识:在真主指定的宗教和它操纵的世界历史发展之间出现了迷误。”①
　  西方十字军和殖民主义作为宗教文化以及欧洲基督教帝国与穆斯林世界之间的政治、军事争斗留存于穆斯林的记忆，更为殖民国家的现实和政策所强化。穆斯林饱受了殖民主义对他们的特性和信仰的损害。殖民政策和众多政府官员、传教士的言谈议论暴露出这样一种看法:欧洲的扩张和霸权归结于它的固有的基督教文化的优越性。当法国的宣教家们谈论“十字与新月之战”时，一个战败的阿尔及利亚穆斯林军官感叹:“我们为捍卫自由和宗教已竭尽了全力。”②
　  殖民主义的两个相叠形象及双重威胁是以皇冠和十字军所体现。教权和政军双边关系就象法国马歇尔·布吉达宣称的那样（他赞赏两者的密切合作）:“传教士使我们得到了我们过去必须用武力征服的阿拉伯人的心。”③许多穆斯林认为传教士和传教机构（教堂，学校，医院和印刷所）是帝国主义的帮手，或某项政策的一部分，即以西方的课程来取代土著语言和历史的中心地位，取消当地的组织机构，通过学校和社会福利来引诱人心。法国人夺取了阿尔及尔的大清真寺，随后把它改成菲利浦圣徒教堂，并在宣礼塔上树起法国国旗和十字架。法国的这种胆大妄为及优越感再清楚不过地为阿尔及尔的大主教合盘托出。他说教会的使命是把阿拉伯穆斯林转变为基督教徒以杜绝他们“固有的宗教原罪，懒惰，随意离婚，多妻制，偷盗，农业共产主义，极端主义甚至互相残杀的天性”。①
　  穆斯林对殖民主义挑战的反应
　  对许多穆斯林来说，先知对麦加低毁者的反击的例子就是解决问题的答案:迁徙（希吉拉）或者圣战（吉哈德）。离开非穆斯林统治的地域，或为保卫信仰和伊斯兰土地面战。抵抗或对抗起先颇有吸引力，大规模迁徙则证明为不切实际。特别是在欧洲军事力量的强大优势下，圣战必定遭失败。对许多宗教领袖来说，唯一选择就是拒绝与殖民主义发生任何关系，与它们的公司、学校和机构不进行来往。任何合作或参与的形式被视作是投降敌人或叛变。欧洲的现代教育被视作是异己的，不必要的，是对宗教信仰的威胁。穆斯林不必与欧洲人结为朋友，因为欧洲人的言论增加了穆斯林的恐惧。“博大精深的亚洲宗教在和西方科学的冰冷现实发生交往后干瘪成干枯的拐棍了。”②
　  现代化和西方化
　  有关穆斯林对现代化及对印度次大陆的英式教育的反应，某学者所作的结论对穆斯林世界大体来说具有普遍意义:“……穆斯林对现代化的反应差异很大，从盲目的、自取失败的仇视到与英国教育政策的理性合作。”③
　  奥斯曼帝国、埃及和伊朗的穆斯林统治者依托西方去实现基于欧洲知识和技术的军事、经济和政治现代化计划。他们试图借鉴西方的优点建立一个训练有素、装备现代的军队和行政机构，并重视能生产现代武器的科学技能。他们引进欧洲的教师和学校，并派遣留学生团到欧洲去学习语言、科学和政治。他们设立翻译局和印刷所以翻印西方著作。这样产生了一个受过现代化教育和亲西方的知识分子上层。这种变化为上层阶级所发起及强迫施行以对付欧洲扩张主义的外来威胁，而不是出于内部社会的压力。国家进行这类改良，而一小部分上层分子贯彻改良并获得直接受益。虽然伊斯兰的理论基础被用来为这种变良制造合法根据，但改良的含义是逐渐接受世俗化的观点。这样的结果是一系列的来源于西方并受其强烈影响的军事、行政、教育、经济、司法和社会变革，旨在使穆斯林社会“现代化”。当国家的思想意识、法律和各组织机构倚重于外来的西方模式时，传统的伊斯兰基础和穆斯林社会的合法性逐渐蜕变，世俗化日益加强。
　  现代化的主要结果是新的精英分子的出现和穆斯林社会的日渐两极分化。这尤其反映于司法和教育制度。当受过现代化教育的新精英阶层取得政府、教育和司法界的重要职权时，原来举足轻重的宗教领导的权威和传统的权力基础则日渐削弱。
　  伊斯兰现代主义者进行了某种调和，即把18世纪复兴主义对社会内部的关注，对欧洲殖民主义的霸权和外部威胁作出反应的需要及要求现代化等一并兼顾。④如同世俗改革者，伊斯兰改革者也受“西方成功”这种先人为主的观念影响。西方国家强大且节节胜利，而穆斯林则积贫积弱并屈从强权，仰人鼻息。于是，穆斯林必须顺应和效仿西方力量的基本原则。伊斯兰实践主义谴责超级大国的新殖民主义以及强调“西方的失败”，伊斯兰的自治和自强必然代之而起。①
　  如同20世纪现代穆斯林对西方的反应，伊斯兰现代主义对西方态度暧昧。他们赞赏欧洲的力量，技术以及自由、公正和平等的政治理想，但他们时常拒绝它的帝国主义目标和政策。改革者强调伊斯兰与西方科学和西方思想精华部分的相适应性。他们主张需要及有选择地接受伊斯兰和现代西方思想的调和。他们谴责不加分析地尊古和崇古，重申他们有权根据现代化条件重新解释伊斯兰（伊吉提哈德）。他们寻求一个以伊斯兰为基础的教育、法律和社会改革（现代化）理论体系以振兴“浑浑沌沌，无所作为”的穆斯林社会。伊斯兰现代主义并不仅仅简单地寻求恢复原初状态，而是希望对伊斯兰的遗产重新整理以回击西方的政治、科学和文化挑战。对多数人来说，穆斯林社会的复兴是解脱憎恶的殖民主义枷锁以达到民族独立的先决条件，这就是恢复穆斯林的力量。
　  伊斯兰现代主义者的确为现代化改革提供了扎根于伊斯兰的理论基础。通过著述，出版物，教学和设立教育和社会机构，伊斯兰现代主义的思想和价值观成了穆斯林宣教及穆斯林主体思想的一部分。然而，现代主义领袖本身没有建立系统地发展和执行其思想的组织。
　  伊斯兰现代主义基本上是一个知识运动。尽管它未曾产生一个统一的潮流和经久的组织，伊斯兰现代主义的贡献在于它实实在在地影响了穆斯林社会发展以及它对西方的态度:伊斯兰现代主义再次唤醒了穆斯林过去所拥有的力量和光荣历史的意识，去重新解释伊斯兰、树立认识伊斯兰的现代思想意识，并显示了伊斯兰和现代西方社会政治改革的适应性。许多改革家区别了采用西方思想、技术和拒绝西方帝国主义的本质不同。他们支持反殖民主义，穆斯林团结，自治和独立的目标。
　  新兴国家和西方:从模仿到自由政权的失败
　  独立以后，伊斯兰与西方的关系与其说相互冲突倒不如说是穆斯林在竞争中尽力效法西方。当新兴国家致力于巩固自己时，西方国家被视为必要和可靠的根据地和模式。虽然独立战争留下了深深的怨恨和伤痕，许多新兴国家统治者沿用殖民主义留下的体制和关系。政府和西方化的上层人士自上而下地推行现代化。欧洲语言仍然是第二语言。现代政府机构、教育、立法制度如同贸易和商业完整地被继续沿用。伊斯兰法基本上被局限于个人地位法和家庭法。个人、国家、城市和组织衡量自己或被人衡量竟以它们在语言、服饰、举止、知识、组织结构、价值观念、建筑风格和基础设施上是否以西方化为标准。
　  数十年来，人们对这一既成事实深信不疑，即现代化就是逐渐的西方化和社会的世俗化。然而在50年代和60年代期间广泛和高涨的受西方影响的民族解放运动使得埃及、利比亚、苏丹、伊拉克和阿尔及利亚的君权政府纷纷倒台，随之出现了两种思想倾向和运动:由加迈尔·阿布杜·纳赛尔领导的阿拉伯民族主义或社会主义；穆斯林兄弟会为代表的伊斯兰实践主义。两者都强调阿拉伯——伊斯兰的基础和根源，强调阿拉伯的团结，以及对自由民族主义的失误和对西方持批判态度。纳赛尔和兄弟会不但深得埃及民心，而且影响到阿拉伯世界，甚而波及到阿拉伯世界之外。当阿拉伯民族主义试图把伊斯兰纳入它的范围，伊斯兰实践主义则重申伊斯兰原则以及号召一个伊斯兰秩序（以伊斯兰法为指导的政治制度）作为阿拉伯统一和团结的基础。
　  当代伊斯兰和“西方的失败”
　  在三四十年代产生了两个现代伊斯兰组织后，伊斯兰改革和穆斯林对欧洲殖民主义以及西方世界的反应在意识形态上明显转向。兄弟会和伊斯兰协会都强调伊斯兰意识形态的自足性。这两个组织都不愿与西方合作，且对西方持强烈的批判态度。当伊斯兰现代主义寻求学习或效法西方的成功经验时，穆斯林兄弟会和伊斯兰协会则认为把西方资本主义和东方的马克思主义作为穆斯林世界发展的模式是失败的举措。他们告诫穆斯林必须记住他们拥有取代外来模式的第三条道路——伊斯兰。
　  穆斯林兄弟会和伊斯兰协会的影响远远超出了它们本国的范围。兄弟会运动鼓励了苏丹、叙利亚、约旦、海湾国家和非洲等地建立了类似组织。伊斯兰协会则在印度、孟加拉、阿富汗和克什米尔发展了姐妹组织。兄弟会的哈桑·巴拿和赛义德·古土布以及协会的毛拉那·毛杜迪的著作很快被广泛地翻译并在伊斯兰世界传播。
　  伊斯兰和现代国家
　  在整个穆斯林世界中我们可以就宗教与国家的关系问题区分三种倾向或类型。沙特阿拉伯标榜自己为一个伊斯兰国家。沙特的王室的合法性建立在伊斯兰的基础上。沙特宣称它以《古兰经》和伊斯兰教法进行统治，或受其指导。政府借助于伊斯兰作为制订国内政策的合法根据，或制订外交政策的工具。
　  穆斯林世界中的另一个代表土耳其走上了世俗国家的道路，并把宗教严格限定于私人生活。土耳其在穆斯塔法·凯末尔的领导指引下走上了一条完全地土耳其化和西方化的道路。因此，世俗化除改变了宗教与政治外，还改变了语言和对历史的解释。
　  在穆斯林世界中大多数国家则处于中间地位。这些国家追求一条温和的世俗化发展道路。当大多数人依赖西方作为他们现代宪法政府、法律和教育的基础时伊斯兰的条款也列入了宪法。
　  在60年代末和70年代初期间一系列的危机震荡世界:阿拉伯国家在1967年阿以战争中的失败，1969年马来籍华人的骚乱，1971年巴基斯坦——孟加拉的战争，70年代中期的黎巴嫩内战等，伊斯兰又一次在私人和公共生活中突出地表现出来。随着穆斯林社会以及模仿西方发展模式的失败而造成的幻灭使得人们有必要重新强调社会确定性和社会正义这些基本特性。许多政府转向伊斯兰以支持摇摇欲坠的民族主义思想意识，增强它们的合法性及调动群众的支持。与此同时，各种伊斯兰实践主义集团以社会政治活动的方式应运而生。它们往往反对政府。象征伊斯兰的标志、言论和意识成了个人信仰和政治的一部分。伊朗、埃及、黎巴嫩、马来西亚和突尼斯都证明了这一点。
　  与一些公式化的陈见相反，大多数伊斯兰实践主义者对社会变革持有一种共识:不是盲目地倒退到7世纪的麦地那，而是顺应现实。他们并不希求重复过去，而是通过一系列伊斯兰改革，按伊斯兰的原则和价值观应用于当代需要而重建社会。由于他们认为伊斯兰是一种完整的，从信仰出发的生活方式，他们都主张全面的改革或革命以建立伊斯兰秩序和伊斯兰国家。
　  现代民族国家被视作腐朽的，当代社会经常被形容为混乱无序（法提那）。究其原因，西方和传统的宗教界（那种主张静止不变的伊斯兰的宣教者和代表者）都被谴责为罪恶者。西方发展模式和西化了的统治上层尤被指责。拉希德·加努希称他们为“少数精英分子的独裁”。少数人对大多数人的拔扈专横造成了政治和经济上对西方的依赖，以及本民族文化特性的沦丧。所有的伊斯兰实践主义者都赞成个人的重新社会化或伊斯兰化（通过强大的宗教教育和提高觉悟），把社会的政治、经济和行政组织动员起来。整个伊斯兰化的过程是宣教和圣战的过程，号召更自觉地归向伊斯兰，实践伊斯兰，为把伊斯兰贯彻进个人及国家和社会生活而奋斗。
　  大多数伊斯兰运动愈加热心于把自己当作被剥夺和受压迫群众（穆斯塔札芬）的同路人，并强调社会公正问题。本国的社会经济问题及伊朗的榜样一直形成影响。穷人的困境，谴责腐败，阶级和财富的两极分化，搞以资本主义或国家社会主义为模式的经济导致经济的整体失败，这些在赢得群众的宣传攻势中是至关重要的。
　  近几年来，大多数伊斯兰运动都开始采取群众化、社会化和政治多元化的立场而号召民主化，人权和经济改革。大多数伊斯兰运动不同程度上强调不以武力和暴力来改变现状（许多人开始认识到政治暴力是反生产力的），而是主张对社会进行政治和社会的渐变。
　  伊斯兰和民主
　  近几年来穆斯林世界的民主化运动和伊斯兰运动的卷入政治选举（甚至取得成功）的现象提出了伊斯兰和民主相适应的问题。①
　  许多人争辩道，伊斯兰和民主在价值观念上是自古相悖的。这可由信仰者与非信仰者不平等以及男女不平等等所证明。历史已告诉我们，民族和宗教传统能够使得主要思想意识形态有多种解释及重新定向。欧洲诸公国转变成为现代西方民主国家是伴随一系列的改革和对经典的重新解释而实现的。以前的封建诸侯公国的统治常以君权神授而合法化。犹太——基督教传统曾是政治专制主义的支持者，如今它被重新解释成能顺应民主思想的体系。“伊斯兰”也藉助于自己的多元化解释。它过去曾被同样用来支持民主和独裁，共和主义和君主专制的。
　  有些穆斯林公开反对西方化的民主和议会政体。他们的消极反应通常是整体地排斥欧洲殖民影响。这是一种伊斯兰的防卫以阻止对西方的进一步依赖，而不是完全拒绝民主。近几十年来，许多穆斯林已经接受了民主的观念，但对它的确切含义有不同的理解。伊斯兰化的民主是基于对传统伊斯兰观念进行现代系列的重新解释。它们包括政治审议或协商（舒拉），公议（以制马）和个人判断（伊智提哈德）或重新解释。上述都是支持民主议会制、代表选举制和宗教改革的观念。当极端革命者拒绝任何形式的议会民主制，以其是西方的和非伊斯兰的范畴时，许多伊斯兰实践主义者却把议会民主“伊斯兰化”（用伊斯兰理论加以肯定），并在反对统治政权中诉诸民主手段。埃及、苏丹和约旦的穆斯林兄弟会，巴基斯坦、克什米尔、印度和孟加拉的伊斯兰协会，阿尔及利亚的伊斯兰拯救阵线、突尼斯的复兴党、科威特的改革会和马来西亚的穆斯林青年组织和伊斯兰党及其它伊斯兰组织都支持民主选举的原则，因而它们被允许参加议会选举。
　  近几年来，人们更多地讨论了这种可能性:伊斯兰拥有或能产生自己特色的民主或代议制政府。与西方的放任的民众主权的民主相反，伊斯兰民主是有限的民众主权民主。它为安拉的法律所指导和限定。由此，神权和民众主权在一种巧妙的平衡中得到肯定，这种方法产生了多元化的形式和局面。
　  某种论调认为当伊斯兰实践主义者向权力中心迈进时，他们会威胁西方的利益，散布反西方的情绪以及增加不稳定性，故伊斯兰实践主义者会“绑架民主”。①
　  阿尔及利亚、埃及、约旦、突尼斯和苏丹的伊斯兰候选人的选举成功引起了统治者神经紧张和恐惧。这种恐惧心理为这些政府继续限制政治自由化和民主化提供了借口。许多统治者的态度，用某位西方外交官的话形象地形容为导致“危险的自由民主”!突尼斯和阿尔及利亚政府设法控制政治自由化都反映了这种态度。
　  民主已成为现代伊斯兰政治思想和实践的一个必不可少部分。许多穆斯林国家已接受民主作为考验政府的透明度和允许伊斯兰组织存在的标尺。民主已成为合法性、合法化和取消合法化的强有力的象征，这因为它被视作普世性地有益。然而，有关民主的特殊性质和人民参加程度等问题尚待解决。民主的实践及随后的发展程度，在纷繁的穆斯林政治文化中采用何种特别的民主化等等问题仍然是很难预测。在崭新的穆斯林世界秩序中，穆斯林政治传统和组织，如同社会环境和阶级结构一样，将继续进化，并对未来的中东民主化至为关键。
　  伊斯兰运动或伊斯兰政府面临的主要问题是容忍多样性的能力。多元化主义，在穆斯林人口占绝大多数地区里的少数民族的地位、言论自由等仍是棘手的问题。巴基斯坦、伊朗和苏丹的伊斯兰经验表明，在伊斯兰政权的统治下，妇女和少数民族的权利问题是很严峻的。随着伊斯兰复兴运动的高涨而在一些国家中出现限制妇女权利，在公共场合中男女隔离，强制妇女带面纱，限制妇女的社会作用等引起了穆斯林社会中一部分人的恐惧。这些措施也损害了那些宣扬实行国家和社会的伊斯兰化的人的名誉。这些现象都牵涉到宗教多元化和宽容态度的问题。尽管穆斯林世界出现了民主的浪潮，对民主的不同的态度将持续存在，这不禁使人们对未来心存疑惧。当代伊斯兰运动的拥护民主，以及他们参加选举运动是否为一种获取权力的手段?抑或是真诚的或内在的目标?或是一种以信仰和体验为准则而进行一系列的对宗教作出重新解释的传统文化的转变?我们只能拭目以待。
　  伊斯兰和变革
　  变革是当代伊斯兰和穆斯林社会中的一个现实问题。各社会阶层、地区、生活的每个方面都在变革。问题和焦点不是变革本身而是变革的速度和方向。许多虔诚穆斯林和今天的穆斯林社会面临的问题不是有没有变革，而是变革在多大范围内进行以及何种变革是必需的和可允许的?
　  在90年代中，现代化，或更正确地说，西方模式的现代化的假设和预期目标受到了挑战。伊斯兰复兴植根于社会的内部。伊斯兰运动并没有衰退而是深入广泛地得到发展。它的纷繁性和差异性，它的各种形象和恣态早已为类似的伊斯兰振兴浪潮中的激进的原教旨主义所超过。伊斯兰复兴和改革的影响已达到如此广度以致它成了穆斯林生活和社会中的主流，而不再是异己集团或生活在社会夹层中的势力。伊斯兰学校、诊所、医院、银行、出版社及伊斯兰提供的社会服务现在正辅助着或冲击着世俗机构。它们提供急需的社会服务的能力常被国家政权看作潜在的（如果不是明显的）衡量国家政权失败或无能的尺度，甚而是威胁。由此而言，一个受过现代教育但倾向于伊斯兰的精英分子阶层的出现将提供一个转机，这将对西方的世俗的先决条件及现存制度中的许多生活方式产生冲击。
　  穆斯林世界变化的现实，伊斯兰在政治和社会中直截了当的再次确定，现代伊斯兰运动的内在发展（其大多数成员是信众而不是教士），和日益要求更多地政治参与的呼声提出了有关领导权和方向性的新问题:“谁的伊斯兰?以及哪一种伊斯兰?”如果政府和社会准备日益转向伊斯兰，那么谁来负责这一进程?非民选的统治者?国王?军事寡头?守旧的宗教界领导（乌里玛）?或议会?
　  简言之，对社会实行伊斯兰化的尝试向人们提出了“哪家伊斯兰”的问题。它是一种回归或重组的进程，完全地重新地贯彻古老的伊斯兰教法，对早期伊斯兰时代形成的伊斯兰教义作出解释及应用?或是对伊斯兰在重新解释经典和在以往实践的基础上作出重新规定?当提出这些问题后，人们不禁又接着问:谁有资格去执行重新解释的任务?是守旧的宗教界上层?乌里玛?或是一个新的专家集团，他们既受过传统宗教学科的训练又拥有现代专业知识（科学、经济、法律）能直接解决现代问题?
　  今天，我们见证了一个新的历史转折时期。穆斯林世界的国家，前苏联和东欧的国家，世界其他部分地区都正在经历着一系列的政治和社会变革。这些变革为过去的殖民主义及近来的独裁政府所阻挡。受到挑战的所有人和事物都证明:现代变革是一个进程，这种进程需要实验，并肯定会有成功和失败。西方从封建君主制国家到民主国家的转变经历了漫长的时间，反复试验，不断摸索。伴随这种进程的是政治上和思想上的革命，它震荡了国家和教会。政治文化、价值观念和组织机构的转变并非是一朝一夕完成的。它是一个漫长的痛苦的历程，有分歧、争论，有为不同集团的利益和观点而竞争的斗争。
　  （本文作者应世界宗教研究所所长吴云贵教授之邀而撰写，刊用时有删节。）（译者单位:中国社会科学院世界宗教研究所　邮编　100732）
　  ①Wilfred．C．Smith，Islam in Modern World （《现代历史的伊斯兰教》），普林斯顿大学出版社，1957，第41页。
　  ②前引书第204页。
　  ③引自Asma Rashid:“詹姆士·柯克的”三色旗与新月:1880～1940间的阿尔及利亚殖民地的法国人和穆斯林的关系，一个批判性的肯定”，Islamic Studies （《伊斯兰教研究》，1990年夏季号，29卷第2期，第203 页。
　  ①前引书，第204页至205页。
　  ②William W．Hunter，Indian Musulimaus（《印度穆斯林》），1871年第184页。
　  ③Hafeez Malik，Sir Sayyidd Ahmad khan and　Muslim Modernization in lndia and Pakistan（《赛义德·阿赫默德汗和印巴的穆斯林现代化》），纽约，哥伦比亚大学出版社，1980年第172页。
　  ④Albert Hourani，Arabic Thought in the Liberal　Age（《自由年代的阿拉伯思想》），牛津大学出版社，1970 年，第二章至第七章。①John O．Voll，“伊斯兰复兴和西方的失败”，见Richard T．Antoun & Mary E．Hegland主编的Religious　Resurgence:Contemporary Case in Islam，Christianity，and Judaism（《宗教复兴:当代伊斯兰教、基督教和犹太教的例子》），纽约，塞洛考斯大学出版社，1987年，第6章。
　  ①对这一问题的分析，请参阅作者和Jamen P．Piseatori合著的“民主化和伊斯兰”，The Middle East　Jourual（《中东杂志》），前引书，第427至440页。
　  ①Leslie Gelb，“自由选举的陷阱”，摘自《纽约时报》，1991年5月29日版。

（文章转自《世界宗教文化》1997年第1期）